نقد و نظر

ادبیات داستانی انقلاب اسلامی و رویکرد واقع گرایانه (رئالیزم) همانطور که پیش از این امد، رویکرد رئالیستی تقریبا رویکرد رایج و ثابت در بخشی از جریان ادبیات داستانی معاصر ایران- چه پیش و چه پس از انقلاب اسلامی- بوده است. اما توجه به واقع گرایی و تمرکز اثار داستانی پس از انقلاب اسلامی بر این رویکرد خود محل تامل است. از جمله مهمترین دلایل این امر را باید زمینه های موضوعی شکل گیری ادبیات داستانی در این دوره دانست. تردیدی در این نیست که دیدگاه و جنبش فکری انقلاب اسلامی محرک اصلی جریان انقلاب اسلامی و پیروزی ان در سال 57 بوده است. اما ادبیات همانند پرنده ای است که اشیانه خود را بر سرشاخه ها می سازد نه بر بن درخت. ادبیات همواره متاثر از وقایع جزیی و حوادث عینی است. ادبیات داستانی نیز در این دوران از این امر مستثنی نبوده است. وقایعی چون انقلاب 57 و حوادث منجر به ان و پس از چند ماه اغاز دوره هشت ساله دفاع مقدس موضوعات و وقایع متعددی را در اختیار نویسندگان انقلاب قرار دادند. انقلاب و دفاع مقدس با گستره و تنوع وعمق حوادث و وقایع خود و با معرفی شخصیت هایی که تا کنون ادبیات داستانی به خود ندیده بود داستان ها را مسخر خود ساخت. گرایش اولیه داستانها به این مقولات گرایشهای موضوعی بود. طبیعی است این موضوعات بیرونی، تصویری واقع گرایانه را می طلبند. از سوی دیگر، یکی از انگیزه های اصلی ادبیات داستانی انقلاب و دفاع مقدس – بخصوص در دهه 60 و در ارتباط با دفاع مقدس- ثبت واقعه تاریخی دفاع مقدس و انقلاب و جوانب ان بود. برون داد انقلاب اسلامی به کشورهای دیگر و به نسل های اینده کشور از مجرای هنر محقق می شد. بنابر این هنری که بتواند چنین رخدادی را با ابعاد متنوع اش به تصویر بکشد تصویری مطابق با واقعیت ارائه خواهد داد. بنابر این باید گفت ادبیات داستانی انقلاب اسلامی از جریانی تاریخی و بر پایه زمینه های تاریخی و موضوعات تاریخی شکل گرفته است. البته ابعاد چنین واقعیتی از نگاه ادبیات داستانی انقلاب اسلامی وسیع تر از انچه ادبیات غرب با عنوان رئالیسم می شناخت رخ نمود. در حقیقت واقعیت تجلی انوار الهی و محل ظهور و مشاهده عالم غیب تلقی می شد. از این جهت، ادبیات داستانی انقلاب اسلامی، با چنین رویکردی، از عالم غیب و شهود یاد کرد. چنین گرایشی به واقعیت، زیرگونه های ادبیات داستانی انقلاب را نیز تحت تاثیر قرار داد. از جمله پرداخت به موضوعات تاریخی که به واسطه اهمیت شخصیت های قدسی و مورد احترام جامعه در اولویت مضمونی قرار داشت از چنین نگرشی تاثیر گرفت. در حقیقت گونه داستان تاریخی و داستان انقلاب و داستان دفاع مقدس، هر سه از یک دیدگاه واقع گرا حکایت می کردند. اما به لحاظ ظرف زمانی و مکانی متعلق های متفاوتی داشتند. تلقی از واقعیت و برخی محدودیت ها در هر دو ساحت مشترک بود. از جمله تاثیر عالم غیب در عالم شهادت و نحوه نمایش انسان قدسی و عمل قدسی، حرکت بر مسیر ارمان و مضمون گرایی در داستان از نقاط اشتراک این دو جهان به شمار می امد. جهان داستانی انقلاب اسلامی در محدوده ای از جهان بینی اسلامی و باید و نبایدهای دینی تعریف می شد. و این امر برخی ضوابط ادبیات غرب، از جمله سکولاریسم و اومانیسم را بر نمی تافت. با این وجود، پرداخت به زندگی اولیاء و معصومین با محذورات و قیود دیگری نیز همراه بود. بنابر این تجربه ورود به حوزه های تاریخی تجربه ای سترگ تر نسبت به داستانهایی با فضای معاصر به حساب می ایند و نوعی ازمودگی و خبرگی را می طلبد. شاید به همین دلیل برخی نویسندگان پس از تجربه اموزی در حوزه های دیگر روایت وارد داستان تاریخی شدند.[5] ارکان افرینش داستان و جایگاه انسان تاریخی در آن بر طبق تقسیمی رایج، برای افرینش داستان چهار رکن قائل شده اند: نویسنده، خواننده، اثر، جهان. از بین این ارکان، رکن اخیر در بر گیرنده عناصر برون متنی چون انسان تاریخی و نحوه بازنمون ان در روایت داستانی است. مراد از جهان (انسان تاریخی) محکی عنه متن یا انچه داستان (شخصیت های  داستان) بر اساس آن یا با الهام از آن یا بر اساس هستی شناسی کلی موقعیت آن در جهان طراحی و پرداخت شده، است. این رکن از ارکان افرینش ادبی اعم از انسان و غیر انسان است چنانکه انسان و غیر آن توسط داستان روایت می شوند. هنگامی که از انسان به عنوان واقعیتی مستقل یاد می کنیم، قطعا خواننده ی واقعی و نویسنده ی واقعی نیز جزو افراد آن خواهند بود. به همین دلیل نمی توان این قسم را به عنوان قسیم نویسنده و خواننده قرار داد. اما به نظر می رسد در تقسیم بندی مذکور با لحاظ حیثیت تقسیم قادر به فرض چنین هم عرضی میان نویسنده، خواننده و واقعیت عینی انسان باشیم. حیثیت مورد نظر بر پایه تعلق و نسبت هر یک از این سه با متن تعیین می شود. از این رو، واقعیت عینی انسان نه پدید اورنده داستان است و نه مخاطب فرضی او. بلکه وجه اسنادی و ارجاعی داستان را تامین می کند. صورت چنین فرضی را می توان با ترسیم محور افرینش داستان تصور نمود: در این تقریر، جوهره داستان از تجربه ای عینی اغاز می شود. تجربه ای که می تواند مستقیما تجربه ذهنی نویسنده را شکل دهد یا با تغییراتی در آن به جهان ذهنی نویسنده تبدیل شود.[6] در مرحله بعد جهان ذهنی نویسنده[7] تدوین می شود و سپس با لحاظ دال های کلامی در جهان متن انعکاس می یابد. این مجاری دلالی اعتباری جهان دیگری را در ذهن خواننده پدید خواهند اورد. بنابر این از آن رو که داستان روایت کنش انسان است و از آن جهت که انسان موجود در جهان بیرونی به نحو واقعی یا مخیل مورد تقلید و تکرار قرار می گیرد، همواره پرتوی از این واقعیت بیرونی در عالم داستان دیده می شود. این واقعیت انعکاس یافته در جهان متن، حیثیت مستقلی دارد که می تواند از منظر انسان شناسی مورد تامل قرار گیرد. پرتوهای انسان تاریخی در داستان: از آن جهت که حیثیت ارتباطی و انعکاسی این واقعیت بیرونی در جهان متن تعیین کننده شدت این ارتباط است، باید تحقیق در ماهیت این ارتباط با توجه به مراتب حضور این واقعیت بیرونی در متن صورت گیرد. پرسش اصلی چیستی و مراتب حضور این واقعیت بیرونی در متن است.   1-   شخصیت تاریخی: کامل ترین و نزدیک ترین شکل حضور و نمود انسان تاریخی در روایت داستانی، شخصیت تاریخی است. مراد از شخصیت، تشخص خاصی است که روایت داستانی به انسان تاریخی می دهد. این تشخص ناظر بر نمودهای بیرونی انسان تاریخی است. زیرا انسان تاریخی تنها با وجه تاریخی و بیرونی و ظاهری اش ثبت می شود. حوزه معرفتی به انسان تاریخی از رفتار و گفتار و کنش های بیرونی آن تجاوز نمی کند و هر گونه نمود و بروز درون انسان تاریخی تنها به دلالت رفتاری و کنش بیرونی او وابسته است.[8] فارغ از این مانع، روایت داستانی از آن رو که ناظر بر پی رفت حوادث به غرضی مشخص است، می تواند "بود" شخصیت را بنمایاند. زیرا انسان واقعی با زیست خود و کنش خود، بود می یابد. و بود تاریخی شخصیت همان نمود تاریخی اوست[9] این بود تاریخی در گستره مشخصی از طول زمان که از آن به زندگی تعبیر می شود شکل می گیرد.[10] از این رو، نمود انسان تاریخی در جهان روایی به معنای نمود بود او در روایت است. و از انجا که این بود جز با روایت کل زندگی تاریخی محقق نمی شود و هرگونه تخطی یا نقصانی در روایت در نمایش بود تاریخی انسان خلل وارد می سازدَ،  بنابر این روایت داستانی از انسان تاریخی همواره یک قالب بیشتر نخواهد داشت. آن قالب از بدو تولد آغاز می شود و تا مرگ ادامه دارد. بنابر این تنها یک قالب برای نمایش انسان تاریخی وجود دارد و آن رمان است که قادر است یک زندگی را از بدایت تا نهایت خود روایت کند. با تحقق این فرض نیز انسان تاریخی عینی با نمایش آن در روایت داستانی تفاوت خواهد داشت. انچه در متن صورت بندی می شود چیزی جز شخصیت تاریخی نیست. شخصیت تاریخی تعین روایی انسانی است که در تعین خارجی اش حقیقی است. درحقیقت روایت مکتوب تعینی اعتباری از انسان واقعی در پس دلالت های اعتباری لفظی ارائه می دهد.  اما این قسم، موضوع انسان شناسی ادبیات داستانی قرار نمی گیرد. ادبیات داستانی با ساختارها و شرایط روایی که بر موضوع خود تحمیل می کند در مقابل چنین پرداختی از شخصیت مقاومت می نماید. در ذیل این بخش می توان از مراتب این حضور ناقص یاد کرد. مراتبی که شدت و ضعف آن از یک سو از روایت تاریخی اغاز شده و تا زندگی نامه داستانی خاتمه می یابد. در میان روایت های کلامی، گزارشهای تاریخی و زندگی نامه ها عموما نزدیکترین شکل محقق حضور شخصیت های تاریخی در روایت اند. 2-   شخصیت ملهَم از تاریخ: در تبئین این قسم باید مراتب تشکیکی قسم نخست لحاظ شود. زیرا حقیقت آن است که ادبیات روایی در طول تاریخچه خود به موضوعات و شخصیت های تاریخی توجه نشان داده است. این توجه ظهورات متفاوتی از انسان تاریخی را در روایت داستانی رقم زده است. اما مراد از شخصیت ملهم از تاریخ، شخصیتی داستانی است که انسان واقعی را به نحو ماده پردازش و افرینش شخصیت داستانی به کار می گیرد. از این رو، تعین انسان واقعی در آن لحاظ نشده است. 3-   نظام ایدئولوژیک حاکم بر داستان: بایدها و نبایدهای انسانی اموری عام اند که لازمه حیات دنیایی انسان اند. این قواعد و حقایق با فرض وجود انسان قابل فرض هستند. زیرا اگر انسانی نباشد موضوعی برای احکام و ارزشهای انسانی موجود نخواهد بود. این در حالی است که برخی حقایق دیگر که از آن به جهان بینی یاد می شود فارغ از حضور و وجود انسان وجود دارد. از انجا که این احکام، انسان مفروض موجود و زندگی او را مورد توجه قرار می دهد، سطحی از انسان شناسی را به نمایش می گذارد. این باید ها و نباید ها در حوزه داستان تولید نمی شوند بلکه کاملا ناظر بر وجود خارجی انسان در عالم اند. وجود انسان مبدا شکل گیری این قوانین است و داستان –حتی در خلق شخصیت های خیالی- ناگزیر به تبئینی نسبت به باید ها و نباید های شخصیت است. در حقیقت پردازش شخصیت داستان و حرکت به سمت اثبات هر مضمونی در داستان –حتی با ادعای نفی ایدئولوژی- با طرح ضمنی این قواعد ممکن می شود. قضاوت و ارزش گذاری شخصیت ها و میزان همذات پنداری با انها و تحلیل پیرنگ روایت ناظر بر این قواعد است. بنابر این حوزه بایدها و نباید ها از آن جهت که از منشا وجود انسانی و لوازم زیستی و نحوه هستگانی او انتزاع می شود در ذیل بحث انسان شناسی قابل طرح است. در مطالعات انسان شناسی ادبیات داستانی، این باید و نباید ها به عنوان اصول موضوعه ادبیات داستانی مورد استناد قرار می گیرند. بدین معنی که اثبات باید ها و نباید ها در حوزه مطالعات داستانی نمی گنجد. اما نحوه انعکاس انها که به معنای نحوه انعکاس انسان به معنای عام آن در ادبیات داستانی است جزو موضوعات انسان شناسی ادبیات داستانی خواهد بود. آیا انسان به آن نحو که در زندگی مادی ضرورتا باید قواعدی را برای زندگی اختیار کند و ناگزیر از تبعیت باید و نبایدهایی است - فارغ از اینکه این باید ها و نباید ها از ذات انسان ناشی شده است یا لازمه زندگی اجتماعی و مدنیت انسان است-  باید در جهان داستان نیز از این بایدها و نبایدها متابعت کند؟ آیا حضور داستانی انسان واقعی ملازم با قواعد حضور واقعی آن است؟ و اینکه آیا ساختار های داستانی و لوازم روایی، به مقتضای پردازش و معرفتی که از شخصیت داستانی ارائه می دهند می توانند بازنمونی از این باید ها و نباید ها ارائه دهند یا ادبیات داستانی در برابر این باید ها و نباید ها مقاومت می کند؟ طبیعی است مقوله باید ها و نباید ها مربوط به حوزه عمل است. بنابر این مقوله اخلاق و احکام در کنش شخصیت های داستانی، وابسته به پاسخ گویی به پرسشهای گذشته است. 4-   هستی شناسی حاکم بر داستان: مراد از هستی شناسی ژرف ساختی است که داستان در تمامی کنش های شخصیت و ساختار داستانی از آن حکایت می کند. روایت از شخصیت ناظر بر فرض فرجامی در زندگی اوست. این فرجام غایتی است که انسان در طول حیات خود برای آن پدید امده است و بدان خواهد رسید. مقولاتی چون اغاز و انجام انسان و جایگاه او در هستی و خصائص هویت بخش به انسان از جمله مواردی است که در سیره هستی شناسی انسان مورد تامل قرار می گیرد. چنین هستگانی ای حاکم بر کلیت ساختار بندی و شخصیت پردازی ای است که نویسنده به مدد روایت داستانی به دست می دهد. با توجه به این تقسیم بندی چهار گانه و ظهورات و تجلی انسان تاریخی در متن، هر داستانی در حوزه ادبیات داستانی واقع گرای انقلاب ملزم به رعایت صورت سوم و چهارم از صورتهای فوق است. در حقیقت این صور اختصاصی به داستان تاریخی ندارند. این در حالی است که در داستانهای تاریخی صورت اول نیز به دو صورت دیگر انضمام خواهد شد.  در حقیقت صورت سوم و چهارم بنیانهای ادبیات واقع گرا(رئال) انقلاب اسلامی را بنا می نهند. اما تحفظ بر مورد نخست از موارد چهارگانه یا تنزل ان در مورد دوم محل پرسش است. پرسشی که محدوده تعریفی واقع گرایی را برای اثاری چون سه کاهن تعیین می کند و قواعد نگارش را تعیین می نماید. ایا سه کاهن داستانی تاریخی است؟ یکی از نخستین سئوالاتی که در روند نقد اثر با رویکرد تاریخ مدارانه باید بدان توجه داشت رویکرد اثر است. ایا سه کاهن را می توان داستانی تاریخی تصور کرد؟ پاسخهایی که به این پرسش داده می شود متفاوت است. -        سه کاهن داستانی تاریخی نیست. زیرا هیچ داستانی تاریخی نیست. حتی داستانهایی که از شخصیت های تاریخی حکایت می کنند و عناصری چون، شخص، واقعه، زمان و مکان در انها نسب تاریخی دارند نیز غیر تاریخی اند. این بدان معنی است که صرف مشابهت داستان با وقایع تاریخی مجوزی برای تطبیق داستان با تاریخ به منتقد نخواهد داد. نویسنده ازاد است هر روایتی را ارائه نماید و محدوده تغییرات خود را در اسناد تاریخی توسعه بخشیده یا تضییق بخشد. -        سه کاهن داستان تاریخی نیست. زیرا داستان با تاریخ جمع نمی شود. قید داستان – در تعبیر تاریخ داستانی شده- تمامی خصوصیات و ضوابط تاریخی را در محدوده داستان تعریف می نماید. توضیح انکه از انجا که لازمه داستان خیال ورزی است و خیال ورزی جز با تصرف در واقعه حاصل نمی شود، بنابر این داستان نویسی جز از رهگذر تصرف در تاریخ- اعم از اضافه یا کاست- ممکن نیست. از این رو، رویکرد تاریخ گرایانه در داستان بی معنی است. ضمن انکه هیچ خواننده ای از داستان مطالبه حقایق تاریخی نمی کند همانطور که هیچ خواننده تاریخی از ان داستان نمی خواهد. -        سه کاهن تاریخی نیست زیرا در فروع حوادث و شخصیت پردازی و فضا سازی کاملا بر اساس تخیل به افرینش پرداخته است.[11] تاریخ تنها محدوده ای برای تخیل ورزی و بهانه ای برای تخیل ورزی در اختیار نویسنده قرار داده است. -        سه کاهن داستان تاریخی است. طبق مثل معروف "مالا یدرک کله لا یترک جُلُّه" نمی توان از تمامی ضوابط تاریخی صرف نظر کرد. نخست انکه در ذاتی بودن تخیل برای داستان تردید است. چرا که وقایعی که صرف بیان انها روایت داستانی را شکل دهد امکان وقوع دارد. بدین معنی که رابطه داستان و خاطره عام و خاص من وجه است نه تباین. دیگر انکه علی فرض اینکه داستان ناگزیر به تخیل ورزی باشد باید به اندازه تخیل حکم به صرف نظر از اصول تاریخی کرد. تا ضرورت های داستانی ثابت نشود، نمی توان با حکمی کلی هر گونه تصرف در تاریخ را در داستان منکر شد. تردیدی در این نیست که شخصیت های اصلی و فرعی، مکان وقوع، زمان وقوع و برخی وقایع در این روایت منشأ تاریخی دارند. اما انچه قطعی است ان است که نویسنده در نمایشی کردن و روایت بهانه تاریخی خود به خیال ورزی نیز پرداخته است. اما اینکه نویسنده چگونه و تا چه حدی از رئالیزم تاریخی صرف و گزارش تاریخی مستند به سمت داستان واقع گرا حرکت کرده است، ترسیم کننده دیدگاه نویسنده و محدوده تعریف او از واقع گرایی است. از این رو، مجموعه محدودیت هایی که داستان سه کاهن- و البته هر داستان موضوعی تاریخی- با آن مواجه است بدین قرار است: 1-   محدودیت های موضوعی: کودکی پیامبر اکرم صلوات الله علیه، خود از جمله امور محدودیت افرین است. این نه به دلیل فقدان اسناد تاریخی و روایت های ان، که به واسطه پردازش شخصیت مورد نظر در این مقطع است. نویسنده در لایه اولیه پردازش با نوعی پارادوکس مواجه است. کودکی که بزرگ می نماید. در جای خود این مطلب پرداخت خواهد شد که نگاه شیعی به شخص معصوم و پیامبر اکرم، علم پیامبر، عصمت پیامبر، نسب و تربیت پیامبر، در مقابل انتظار رفتار کودکانه از شخص قرار می گیرد. پیامبر اهل لهو و بازی نیست زیرا انسان کامل برای هدف عالی افریده شده است.[12] از این رو پرداخت کودکی این حضرات که مستلزم نمایش چنین عظمتی از یک فرد به ظاهر کودک و کم سن و سال (در این داستان، 4 سالگی پیامبر اکرم صلوات الله علیه[13]) است دشوار خواهد بود. برخی در توجیه شخصیت و منش ان حضرت در دوران کودکی ایشان را از جمله نوابغ بشری دانسته اند. بلکه نبوت را نیز نوعی نبوغ بشری قلمداد می کنند.[14] چنین محدودیتی اختصاص به اثار تاریخی ندارد بلکه زاییده هویت شخصیت و پسزمینه سنی او برای روایت است. 2-   محدودیت های نمایشی: برخی از مفاهیم مطرح در زندگی پیامبر اکرم با محدودیت های نمایشی همراه است. با توجه به زبان داستان و استفاده ان از کلمات، نمایش برخی امور با دشواری مواجه است. در دسترس ترین این امور که اختصاصی به داستان تاریخی ندارند، ملموسات و شنیدنی ها و بوییدنی ها و چشیدنی ها است. ادبیات ابزاری برای انتقال این امور ندارد. به عنوان مثال عطری که در دوران کودکی از وجود مبارک حضرت استشمام می شد چه عطری است؟ ایا مشابه عطرهای مادی است؟ سکینه و متانت و خلوص و صفایی که در ان وجود ذی جود بود چگونه قابل نمایش است؟ طبیعی است به میزانی که از خصوصیات روحی و اخلاقی و عمق روحی ان حضرت بخواهد بیان شود نیازمند به مجرایی برای نمایش است. و ادبیات دستهایش برای نمایش این امور تا حدودی بسته است. 3-   محدودیت های اسنادی: در بخشی از متعلق روایت که تحقق تاریخی داشته است قطعا دست یابی به اسناد تاریخی و حرکت بر مدار انها شرط است اما نکته ان است که خیال پردازی در برهه سکوت تاریخ نیز تابع قواعدی است. چرا که این خیال پردازی نباید معارض با بخشهای تاریخی معلوم و عقاید حقه دینی باشد. 4-   محدودیت های مفهومی: برخی مفاهیم گرچه مبتنی بر نقل تاریخی اند اما فهم چیستی ان به درستی دشوار است. حوادثی چون شستن قلب حضرت در ظرفی از طلا و جدا کردن لخته ای تیره از ان، یا پنهان شدن دو فرشته در جامه حضرت و یا تادیب حضرت در کودکی توسطه فرشته الهی. یا روییدن خرمای تازه از بوته خار. تردیدی در این نیست که این اخبار نشان از عالم غیب و تاثیرات غیبی در زندگی پیامبر اکرم دارد اما چیستی این وقایع بر هر نگرنده ای مشخص نیست. 5-   محدودیت های تجربی: بخشی از انچه تاریخ روایتگر ان است به واسطه بعد زمان و بعد زبان و فرهنگ، از دسترس نویسنده کنونی خارج است و بخش دیگر به واسطه انحصار این تجربه در شخص پیامبر یا نزدیکان ان حضرت از جمله حضرت خدیجه، حلیمه سعدیه و دیگران از دسترس خارج است و برخی دیگر به لحاظ تجربیات معنوی لا زمان، تنها به واسطه مراقبت و سلوک معنوی نویسنده تا حدودی برای او مکشوف خواهد بود. 6-   محدودیت های اعتقادی: محدودیت های اعتقادی را باید جامع موارد 1،3،4،5 دانست. البته این بند از موارد شش گانه با موارد چهار گانه فوق رابطه عموم و خصوص مطلق دارد. زیرا برخی قواعد محدود کننده داستانی اختصاص به این مورد دارد و ان مربوط به قواعدی است که تاریخ نیز درباره انها سکوت کرده است و به دلایل عقلی و نقلی کلیت ان ثابت شده است. در حقیقت کلیت روایت بر پایه شناخت نویسنده از جهان و چارچوب حرکتی او تعیین می شود و موارد چهارگانه یاد شده در حقیقت چیزی جز نمود سلوک نویسنده در روایت داستانی نیست. تردیدی در این نیست که نویسنده از ان جهت که می زید روایت می کند و از ان جهت که روایت می کند می زید. روایت برای نویسنده نحوه عمل او در ساحتی وسیع تر به نام زندگی است و روایت او فرعی بر این اصل است نه استثناءی بر قاعده زندگی. بلکه این اصل حاکم بر دیگر اصول از قواعد شش گانه است. در حقیقت نویسنده پیش از اینکه برهه تاریخی ای را انتخاب کند باید دست به استنباط بزند. اینگونه نیست که نویسنده به صورت خالی الذهن خود را در برابر روایات تاریخی قرار دهد و تنها منتظر برانگیختن احساسات یا تخیل خود باشد. باید قدرت تفقه تاریخی داشته باشد. اینکه اسناد تاریخی چه اموری را ذکر کرده اند باید عرضه شود به مسلمات اعتقادی عقلی و نقلی و تنها در این صورت است که حتی اسناد مورد اعتنا قرار می گیرند. نویسنده پس از این استنباط است که می تواند قواعد داستانی اش را پی ریزی نماید و به چرایی های تاریخ پاسخ دهد.[15] اختصاصات و اشتراکات داستان تاریخی معصومین اما داستان تاریخی با چنین محدودیت هایی ایا می توان برای ادبیات داستانی تاریخی با موضوع غیر معصومین و یا ادبیات داستانی واقع گرای مخیل قاعده سازی کند؟ ایا این دو گونه ادبی از قواعد مشترکی بهره می برند؟ به نظر می رسد چنین است. زیرا گرچه برخی امور غیبی و کرامات تنها اختصاص به وجود مبارک پیامبر اکرم یا معصومین دارد، اما اصل امور مقدس و عمل قدسی و شخصیت قدسی اختصاصی به معصومین و حضرت نبی اکرم صلوات الله علیه ندارد.[16] بر پایه چنین فرضها و محدودیت هایی است که نویسنده در مواجهه با واقعه تاریخی دست به انتخاب می زند. چنین انتخابهایی ممکن است برخی از محدودیت های یاد شده را کاهش دهد اما نمی تواند انها را کاملا محو و مرتفع سازد. این اصلی است که در تمامی اثار تاریخی دیده می شود. از جمله روشهای کم کردن تاثیر این محدودیت ها انتخاب شخصیت اصلی و راوی است. گاهی هم شخصیت اصلی و هم راوی غیر معصوم است. گاهی شخصیت اصلی معصوم است و راوی غیر معصوم است.[17] در داستان سه کاهن، راوی دانای کل محدود انتخاب شده است. به نحوی که در 62 فصل این کتاب تقریبا به ترتیب، راوی متمرکز بر حلیمه و شوهرش حارث می شود. خصیصه زاویه دید دانای کل محدود استفاده از ظرفیت های دو زاویه دید دانای کل و اول شخص است، به نحوی که تلاش دارد صمیمیت زاویه دید اول شخص را حفظ نماید و احاطه و دیدگاه بیرونی دانای کل سوم را با خود داشته باشد. در این زاویه دید، برای راوی شخصیتی حقیقی نمی توان قائل شد. راوی شخصی است که بر اساس اعتبار و قرار داد میان نویسنده و خواننده از اغاز پذیرفته می شود و البته نباید از این قاعده تخطی کند.  فارغ از چند و چون این زاویه دید و جایگاه ان در چنین روایتی و صحت بکار گیری ان، شخصیت اصلی روایت بدون تردید حلیمه سعدیه دایه پیامبر اکرم است. در حقیقت نویسنده با انتخاب این شخصیت تلاش کرده است از زیر بار پردازش شخصیت پیامبر اکرم در دوران کودکی رها شود و در ضمن شخصیتی را محور قرار دهد که با پیامبر به مدت 4 سال به صورت مباشرت همنشینی داشته است و به واسطه نقش اش به عنوان دایه، احساسات مادرانه ای نسبت به حضرت دارد. بنابر این، چنین شخصیتی به لحاظ ارتباط و نسبتش با پیامبر اکرم و برخورداری از احساس مادرانه می تواند محور روایت قرار گیرد. جایگاه پیامبر اکرم در روایت تاریخی "سه کاهن" تردیدی در این وجود ندارد که کودکی پیامبر محور این روایت قرار گرفته است. و در این نیز تردیدی نیست که روایت داستانی تاریخی پیامبر اکرم در شیوه تام و کامل خود با محوریت این شخصیت به عنوان شخص اصلی محقق می شود. زیرا کارکرد دیگر اشخاص داستان اعم از شخصیت های نوعی و قالبی، حاشیه ای و فرعی است و بیشترین پردازش و در نتیجه تاثیر گذاری و همذات پنداری با شخص اصلی صورت می گیرد. از این رو انتخاب نخست چنین داستانی باید بر محوریت شخص پیامبر اکرم  در سنین کودکی قرار می گرفت. روشن است که برجسته شدن برخی اشخاص دیگر در این اثر، انتخابی از روی ضرورت و گشایش در ورود به موضوع بوده است نه انتخابی اولیه و اصیل. اگر فرض کنیم این داستان، روایت حلیمه و شویش (حارث) است که کودکی اسرار امیز را به قبیله خود اورده اند و این موجب حوادثی در زندگی انها شده است، بیان دقیقی از این داستان به دست نداده ایم. این اشخاص تنها به واسطه نسبت یافتن با وجود پیامبر اکرم اهمیت یافته اند و توجه انها به پیامبر اکرم است که نه تنها اهمیت تاریخی که اهمیت داستانی بدانها بخشیده است. در اینکه اهمیت تاریخی این دو تن به واسطه چنین نسبتی است تردیدی نیست. چرا که اگر حلیمه دایه پیامبر اکرم نبوده در تاریخ کاملا فراموش می شد. اما ایا در روایت داستانی از زندگی حلیمه نیز، اهمیت شخصیت به واسطه نسبت تاریخی ان تعیین می شود یا به واسطه نقش و جایگاه ان در داستان؟ طبیعی است جهان داستان، جهان مناسبت های درون متنی است. جهان داستان با انتخاب شخص اول داستان به ان اهمیت می دهد. بدین معنی که دغدغه های ان را برجسته می کند و عواطف واحساسات ان را به نمایش می گذارد و مهم ترین کسی که در جهان داستان نظر مخاطب را به خود جلب می کند شخص اول داستان است. از این رو، انتخاب حلیمه در سه کاهن به عنوان شخص اول، جایگاه او را تغییر می دهد. در حالی که او در متن تاریخ در حاشیه است و پیامبر اکرم در متن است، در داستان، پیامبر در حاشیه است و حلیمه در متن قرار می گیرد. البته این تصمیم بدان معنی نیست که چنین انتخابی به معنای وهن یا کوچک شماری شخصیتی در مقابل شخصیت دیگر است. زیرا انچه شخصیت اصلی را اهمیت می بخشد قرار گرفتن او در مرکز توجه داستان است نه لزوما جایگاه اجتماعی و دینی ان. از این جهت ممکن است شخصیت اصلی داستان از افراد فرودست جامعه باشد و شخص فرعی داستان فردی بلند مرتبه باشد. اما ممکن است درباره تعبیر گذشته مبنی بر اینکه در سه کاهن حلیمه از حاشیه به متن امده و پیامبر اکرم از متن به حاشیه رفته است سئوالی مطرح شود. صورت سئوال این است: در سه کاهن، مسئله اصلی با امدن پیامبر اکرم به زندگی این زن اغاز می شود. در طول داستان تمامی توجه این زن نجات جان پیامبر و محافظت از اوست و کانون احساسی حلیمه بر وجود مبارک پیامبر اکرم متمرکز شده است. از این رو جایی برای به حاشیه رفتن پیامبر اکرم وجود ندارد. پاسخ این سئوال روشن است. این سئوال بر پایه مغالطه ای درباره نقش شخصیت اصلی صورت گرفته است. مراد از حاشیه رفتن شخصیت تعبیر دیگر حضور او به عنوان شخصیت فرعی است و مراد از امدن به متن، قرار گرفتن شخصیتی به عنوان شخص اصلی داستان است. از این رو، حتی اگر همه دغدغه های حلیمه برای نجات و حفظ جان پیامبر اکرم صلوات الله علیه صرف شود، این امر پیامبر اکرم را به متن داستان وارد نمی سازد. توضیح انکه، انچه موضوع داستان قرار می گیرد، عمل شخصیت برای حل مسئله است. مسئله از ان جهت که برای شخص اصلی اهمیت می یابد انگیزاننده او برای حرکت و کشمکش است. بنابر این ما در داستان نویسی با مسائل مهم مواجه نیستیم، بلکه با مسائلی مواجه هستیم که برای شخصیت اهمیت می یابد. اینکه پیامبر اکرم کیست و چیست، تنها از منظر خواست و انگیزه شخص اصلی بیان می شود و به نمایش در می اید. شخص اصلی است که تمامی حقایق عالم داستان را با انگیزه خود و اراده خود تحقق می بخشد. بدیهی است در عالم مقدسات بسیار و نامقدسات بسیاری وجود دارد. تمرکز بر شخص اصلی و انتخاب او در این زمینه است که ان مفهوم مقدس یا نامقدس را تثبیت می کند و به نمایش در می اورد. نتیجه انکه، انتخاب حلیمه سعدیه به عنوان شخص اصلی این روایت، انتخابی اصیل برای پرداخت به زندگی پیامبر اکرم نیست. بلکه انتخابی غیر اصیل محسوب می شود. این انتخاب، بر پایه ضرورت ها و محدودیت هایی برگزیده شده است. گرچه این انتخاب با توجه به اینکه انچه در این داستان اهمیت دارد شخص پیامبر اکرم است انتخابی ناتاریخی است، اما رویکردی داستان نویسانه است برای گریختن از محدودیت های تاریخی پرداختن به زندگی پیامبر اکرم به نحوی که شخص اصلی کودکی پیامبر اکرم باشد. حال باید توجه کرد با این تغییر چه اتفاقی رخ می دهد. طبیعی است نمی توان تنها با تغییر شخصیت اصلی یا راوی و نگاه به جهان داستان از منظر شخصیت فرعی از تمامی قیود و محدودیت های تاریخی ای که چنین انتخابی را ناگزیر کرده است گریخت. بلکه به نظر می رسد این محدودیت ها همچنان به صورت دیگری در اثر ظاهر می شود و این انتخاب به معنای پاک شدن صورت مسائل پیشین نیست. در اینجا لازم است به اصلی اساسی در ادبیات و سینما و تاتر اشاره شود. این اصل رکین که حاکم بر عموم قواعد دیگر داستانی و نمایشی است اصل:« نگو، نشان بده» است. فرض کنیم درصورتی که شخص پیامبر اکرم محور روایت قرار می گرفت بدین صورت که شخصیت اصلی داستان وجود مبارک این حضرت قلمداد می شد[18]، اصل فوق الذکر حاکی از ان است که انچه موجب شگفتی و عظمت این شخصیت می شود باید در روایتی داستانی به مخاطب نمایش داده شود. زیرا منظر داستان نسبت به موضوعات و شخصیت هایش گزارش صرف نیست بلکه نمایش است. نمایش چنین شخصیتی کار اسانی نخواهد بود. گرچه می توان به نحو تشکیکی از این دشواری سخن گفت و نمایش برخی امور ساده تر را ممکن تر از امور پیچیده روحی همچون وحی الهی دانست. اما با تغییر شخصیت، چه اتفاقی رخ می دهد؟ طبیعی است اگر این تغییر شخصیت به قیمت از دست رفتن وجه نمایشی داستان باشد مشکلی حل نشده است. بلکه اساس هدف روایت داستانی که نمایش دادن است فراموش شده است. حال سئوال این است که با دست شستن از نمایش شخصیت اصلی(پیامبر اکرم) و نمایش شخصیت فرعی(حلیمه سعدیه) چه چیزی نمایش داده می شود و چگونه نمایش داده می شود؟ موانعی که موجب شد تا گزینه شخصیت اصلی برای پیامبر اکرم در این کار کنار رود را در گذشته بیان کردیم. مجموعه محدودیت های اسنادی، اعتقادی، مفهومی، تجربی، نمایشی و موضوعی، بخصوص در برهه کودکی پیامبر اکرم به چشم می خورد. با محوریت یافتن حلیمه دو صورت در داستان پدید می اید. صورت نخست اینکه قرار است حلیمه، جایگاه نویسنده را در داستان ایفا کند. یعنی همانطور که نویسنده می توانست با توجه به پیامبر اکرم به عنوان شخصیت اصلی ایشان را روایت کند، این کار بر عهده حلیمه گذاشته شود. این فرضی باطل است. زیرا همان محدودیت هایی که برای نویسنده وجود دارد برای حلیمه نیز وجود خواهد داشت. بلکه حلیمه این داستان نیز پرداخت شده نویسنده است. بنابر این تغییر دیدگاه نویسنده مبنی بر اینکه به جای توجه مستقیم به شخصیت پیامبر اکرم از توجه حلیمه به ایشان روایت کند مشکلی را حل نمی کند. تنها مشکل از نویسنده به دوش حلیمه گذاشته شده است. نتیجه چنین تلقی و انتظاری از حلیمه روایتی گزارشی از پیامبر اکرم و روایتی نسبتا داستانی از خود است. یعنی زمانی که حلیمه به موضوع پیامبر اکرم می رسد باید همان طور دست به عصا و با محدودیت تنها به گزارش تاریخی اکتفا کند و تنها زمانی که از خود و زندگی خود و دیگر افراد می گوید می تواند از ظرفیت های نمایشی داستان بهره ببرد. اما صورت دوم ان است که نقش حلیمه در داستان به عنوان شخصیت اصلی تنها ناظر صرف نیست. او حقایقی را درک کرده است. اگرچه این حقایق نه به نحو کامل که به نحو نسبی و ضعیف درک شده است. او نماینده نویسنده و همه مخاطبان است. بدین معنی که روایت حلیمه از پیامبر روایت کسی است که به اندازه حلیمه- و در اصل نویسنده- از وجود پیامبر اکرم بهره می برد. یعنی نور ایمان و بهره عبودیت و محاسن اخلاق به اندازه ای که در این شخصیت ظهور کرده باشد و به ادراک و عمق دید او رسیده باشد و به عمل در امده باشد، بهره ای از پیامبر برده است. در این صورت حلیمه تنها گزارش دهنده زندگی پیامبر نیست. بلکه سطحی از نمایش را دقیقا در زندگی خود روایت می کند. او از زندگی خود روایت می کند نه از موضوعی دیگر. بررسی پیرنگ داستان بر محوریت "حلیمه" و نسبت ان با مضمون حیات نبوی بررسی این فرآیند نیازمند به تحلیل ساختار "سه کاهن" است. تا اینجا روشن شد که انتخاب حلیمه به عنوان شخصیت اصلی نمی تواند تکلیف داستان را در پرداخت به موضوعات حساس و محدودیت افرین تعیین کند. همه چیز در این باره به پیرنگ و نظام ساختاری داستان بستگی دارد. مهم ترین سئوالی که در این باره وجود دارد انگیزه شخص اصلی در پیشبرد داستان برای حل مسئله است. برد مضمونی داستان و برد نمایشی ان به اندازه برد انگیزه شخصیت است. زیرا تردیدی در این نیست که عمل و کنش داستانی بیان کننده انگیزه- مجموعه حقایق اعتقادی، ایمانی، اخلاقی و عاطفی- شخصیت است. بنابر این برای پاسخ گویی به این پرسش که داستان چه چیزی را نمایش می دهد باید به انگیزه های شخصیت توجه کرد. اینجا دیگر موضوعات بیرونی چندان اهمیتی ندارند. زیرا تا موضوعات بیرونی تبدیل به باورهای درونی نشوند و  اختیار و اراده و احساسات شخصیت را در اختیار نگیرند، نمی توانند به حریم مضمونی داستان وارد شوند. چه چیزی محرک حلیمه سعدیه در این داستان بوده است؟ غرض و غایت حرکت او چیست؟ و او چگونه به نتیجه می رسد؟ طرح مسئله ورود پیامبر اکرم به زندگی حلیمه[19] همراه با تغییر بوده است. این تغییر همان است که می توان از ان به عدم تعادل یاد کرد. به نقل برخی تواریخ، حتی از زمانی که حلیمه از قبیله بنی سعد به سمت مکه امد در رویایی چنین سرنوشتی به او نمایانده شده بود. رویایی که متفاوت از تمامی رویاها بوده است و برای چنین زنی شگفت اور می نموده است.[20] این عدم تعادل ها- تفاوت ها- در مکه و به هنگام قبول سینه حلیمه توسط کودک، پر شیر شدن سینه حلیمه، حرکت سریع الاغی که بر ان سوار بوده است و سبقت حیوان از دیگر مرکب های کاروان اغاز می شود و  تقریبا در تمامی زندگی او جریان داشته است. اما طبعا این تغییر صرفا نمی تواند مایه داستان باشد. زیرا داستان با انتظار پیش می رود. انتظاری که خطری را در اینده هشدار دهد. البته زندگی اعراب بادیه نشین سرشار از خطر و رنج و گرسنگی بوده است.[21] چند دسته از این خطرها در داستان پیش بینی شده است: 1-   امدن چند کاهن یهودی و بازرسی پیامبر اکرم و پیشنهاد تحویل ان حضرت به انان در مقابل پول. 2-   حساسیت و حسادت دیگر افراد قبیله نسبت به زندگی حلیمه و شوهر و سه فرزندش[22] و انزوای انها در قبیله. این بدان سبب بوده است که گوسفندان حارث به هر جایی پای می گذاشتند علق و سبزی از زمین می رویید و سینه گوسفندان پر شیر می شد اما گوسفندان دیگر اهالی قبیله بی رمق و بی برکت بوده اند. 3-   خطری که به واسطه حضور دو ملک و شکافتن سینه ان حضرت و شستشوی قلب ان حضرت توسط حلیمه احساس می شده است. 4-   اخبار راهبان مسیحی مبنی بر اینکه پیامبر اکرم پادشاه جهان خواهد شد. 5-   احتمال جن زده بودن پیامبر اکرم نعوذ بالله و لزوم یافتن دعا و حرزی برای محافظت از ان حضرت. این همه به واسطه وجود پیامبر اکرم در این قبیله رخ داده است. البته بهتر این گفته شود در برخی از صورت های مسئله، ذهنیت این افراد مسئله ساز شده است نه وجود ان حضرت. از میان پنج مسئله فوق، نویسنده بر مسئله اول متمرکز شده است. مورد سوم و چهارم به عنوان مسائل فرعی قرار داده شده است و مورد دوم و پنجم تکمیل کننده و پر رنگ کننده مسئله نخست اند. به نحو واضحی مورد دوم طراحی شده است که حلیمه تنها با مشکل مواجه شود و هیچ یاوری نداشته باشد. زیرا در این صورت و با خصوصیت قبیله گرایی و تعصبات قبیلگی، حل مسئله از دست حلیمه خارج شده و مسئله تبدیل به مسئله ای قومی می شد و افرادی به یاری حلیمه می شتافتند.  از سوی دیگر، طراحی مسئله پنجم جهت تامین بسط مسئله و موضوعیتی برای پنهان کاری داستانی در پرداخت شخصیت سه کاهن صورت گرفته است. البته باید توجه داشت نوع فصل بندی کار و استفاده از زاویه دید گویای حضور بی چون و چرای حارث (همسر حلیمه) در ماجراهای داستان است. از انجا که مسئله باید برای شخصیت اصلی مطرح شود، داستان سه کاهن در طرح مسئله برای حلیمه چندان ثابت قدم نبوده است. بلکه در فصول متعددی مسئله برای حارث مطرح می شود. اینکه ایا او می تواند کودک را در اختیار کاهنان قرار دهد یا خیر. این رویه موجب شده است حجم قابل توجهی از داستان عملا از پرداخت به شخص اصلی و نحوه واکنش او درباره مسئله محروم بماند. به لحاظ تاریخی، هر دو مسائل فاقد مستند قوی تاریخی اند. بلکه تعصب قومی قبیله ای در عرب و بخصوص زندگی در صحرا و وجوب محافظت قبیله از خطرات متعدد موجب می شد مناسبات محکمی میان افراد قبیله برقرار شود و عملا زندگی در عزلت و بدون قبیله محکوم به فنا بوده است. توجه به ساختار قبیله نشان می دهد مراتبی برای قدرت در قبیله مطرح بوده است و روابط میان افراد و تصمیم گیری های مهم در سطحی از افراد راس قبیله صورت می گرفته است. بخصوص قبیله بنی سعد در ان زمان به فصاحت در زبان و شجاعت شهره بودند.[23] این در حالی است که نویسنده سه کاهن تصوری امروزی و غیر دقیق را از قبیله ارائه داده است. در زمان جاهلیت اساسا زن جایگاه خاصی نداشته است و مورد مشورت قرار نمی گرفته است بلکه به فروش می رسیده و جزو اموال مرد به حساب می امده است. این در حالی است که در سه کاهن، گویا همه قبیله منتظر نظر او برای تحویل کودک هستند. در حقیقت حلیمه نه زنی تاریخی با ملاحظات و فضای زیستی تاریخی که زنی امروزی است که می تواند برابر مردش و حتی قبیله بایستد و دیگران هم منتظر تصمیم او هستند. از جمله مواردی که این مهم را تایید می کند ان است که حتی سه کاهن یهودی نیز به اهمیت نظر حلیمه درتحویل کودک واقفند و برای مدتی از حارث می خواهند زنش را راضی کند! فارغ از تمامی این موارد، گرچه تاریخ و منابع تاریخی به وجود برکت در زندگی حلیمه و عدم ان در احشام و زندگی دیگر افراد قبیله اشاره کرده اند. اما اشاره ای به حسادت یا نوعی معاندت قبیله [24]و طرد انها از سوی قبیله نکرده اند. ضمن انکه طرح این مسئله عملا نوعی پارادوکس را در داستان ایجاد می کند و از پیامبر اکرم کودکی با برکت و حسادت افرین می سازد! زیرا تا زمانی که این کودک نبود، با وجود گرسنگی حلیمه و شویش، زندگی همدلانه ای با افراد قبیله داشتند اما با ورود این کودک گویا درگیری ها و معارضه ها در این قبیله شکل گرفته است و انها به انزوا رفته اند![25]  مسئله دوم نیز مستندی تاریخی ندارد. تنها در برخی منابع تاریخی به قصه اویختن حرزی به گردن پیامبر از سوی حلیمه در هنگامی که قصد رفتن به صحرا را داشتند اشاره شده است که این امر نیز با رد ان حضرت مواجه شده است. سه کاهن اما یکی از تم های اصلی خود را بر محوریت اعتقاد قبیله و بخصوص حارث و حلیمه بر جن و دفع اجنه و اشرار انها قرار داده است. و اساسا تا مقاطع مهمی از داستان گمان می رود کاهنان امده اند که حرزی برای دفع جنیان به این خانواده بدهند و این کودک جن زده را  از خطر مصون دارند! اما پس زمینه مورد دوم و پنجم، در تعارض با تعالیم و حقیقت نبوی است و عملا طرح این مقولات که مستند تاریخی ندارد نمی تواند محملی برای طرح حقیقت نبوی قرار گیرد. زیرا به نظر می رسد برکت همواره با جمعیت همراه است. چنانکه در زمان بعثت پیامبر نیز وجود پیامبر اکرم وحدت افرین بوده است و وحدت یکی از ثمرات و ظهورات برکت معنوی پیامبر اکرم تلقی می شود.[26] داستان نه با اتحاد افراد قبیله تمام می شود و نه در ساختار داستانی کشمکش مبتنی بر چنین انتظاری مواجه هستیم. اما مقوله جن زدگی نیز از جمله مضامینی است که اساسا مجرای ظهور و بروز و کشف حقیقت نبوی را در دوران کودکی پیامبر اکرم محجور می سازد. مسئله اصلی داستان بر محور چنین احتمالی از سوی حارث و حلیمه دنبال می شود. حارث تا پایان به این اعتقاد خود باقی می ماند و حلیمه نیز شاهد گویایی بر نقض این احتمال نمی یابد.[27] داستان و در پی ان حلیمه به عنوان ناظر و مفسر و شاهد ماجرا و کسی که کنش اساسی او در طول داستان تعیین کننده است، خود دقیقا نمی داند از چه می گریزد. او هیچ ملاکی برای بازشناسی جن زدگی از حقیقت نبوی ندارد. تنها شاهد او خبری است که راهبی به او می گوید مبنی بر اینکه این کودک پادشاه جهان خواهد شد.[28] هنگامی که مقام نبوت به پادشاهی تنزل یابد و مفهوم امور غیبی در ورطه تفسیر دخالت جنیان در امور عالم شود قطعا تفسیر نادرست خواهد بود. همانطور که در اغاز بحث امد، خلق روایتی بر پایه واقع گرایی تاریخی دینی، جدای از انتخاب موضوع و رعایت جوانب تاریخی و اعتقادی، نیازمند رعایت ساختاری است که در ضمن خود بتواند ورودی به ساحت های مادی و معنوی موضوع داشته باشد. لذا نحوه ورود و موضع نویسنده در انتخاب مسئله می تواند در میزان توفیق او در نمایش واقع گرای تاریخی موثر باشد. در "سه کاهن" تمرکز نویسنده بر مسئله اول قرار گرفته است. اصل چنین واقعه ای نیز در تاریخ ثبت نشده است. منابع دیدار جمعی از مسیحیان و راهبان حبشه را با پیامبر اکرم در دوران کودکی و زمانی که در نزد حلیمه می زیست تایید کرده اند. این راهبان در صدد ربایش حضرت بوده اند. اما داستان مسئله ربایش را مطرح نکرده است و تنها درخواستی در این زمینه از طرف راهبان مطرح می شود. [29]  در مورد ملاقات کاهنان نیز منابع از دیدار یک کاهن با حضرت و گفته کوتاهی یاد کرده اند.[30] واقعه اول دیدار چند راهب و کشف نشانه های پادشاهی (پیامبری) در او و دیگر امدن سه کاهن یهودی به قبیله بنی سعد برای خرید، تعقیب و در نهایت قتل کودک. توجه به مسئله اول و نحوه طرح ان در داستان نشان دهنده ان است که چیستی درخواست کاهنان و چگونگی تحقق ان و در نهایت چگونگی برخورد حلیمه با انها شاکله داستان را شکل داده است. در سه کاهن، انگیزه کاهنان با تاخیر بسیاری مطرح می شود. حلیمه در ابتدا گمان می کند برای دادن حرز به کودک امده اند. اما هنگامی که با صندوقچه هدایای انها مواجه می شود متوجه می شود قرار است کودک از او دور شود. تمرکز داستان در این بخش بر جن و حرز دفع جن است. زیرا کاهنان کسانی معرفی شده اند که قبیله انها را به دفع طلسمات می شناسند و تلقی قبیله و حارث و حلیمه این است که مقوله جن زدگی در میان است. نویسنده در این بخش دو سئوال چه می خواهند و چرا می خواهند را به هم امیخته است. اینکه چه می خواهند و مسئله اصلی داستان و حلیمه چیست بسیار دیر مطرح می شود. نویسنده تلاش کرده است ترسی موهوم که برای مخاطب چندان مشخص و معلوم نیست را در داستان پایه ریزی کند. دلیل این تاخیر، بسط غیر منطقی داستان و کمبود قصه در این داستان بلند است. انچه در این مقطع اهمیت داشت – حتی با حفظ چنین مسئله ای- این بود که حلیمه پیش از انکه درباره خواسته انها قضاوت کند، درباره حقانیت گفته و قضاوتشان درباره این کودک قضاوت کند. حلیمه پیش از این با راهبان مسیحی ملاقات کرده است و شواهدی عجیب از کودک دیده است و اکنون با گفته کاهنان مواجه است. ایا بطلان سخن کاهنان بر او پوشیده است؟ ایا نمی داند که کسی که قرار است به چنان پادشاهی پرشکوهی برسد دشمنانی دارد؟ اگر اینگونه است، چه جای تامل؟ در حقیقت چنین فردی دیگر کشمکشی درباره ماهیت مسئله نخواهد داشت و کشمکش به سمت کشمکش بیرونی هدایت خواهد شد. اما در مقطع روایت داستان که تنها یک روز از زندگی حلیمه روایت می شود، تردیدهای حلیمه که به مدت چهار سال است این کودک را محافظت می کند از جنس تردیدهای اولیه ای است که به نظر می رسد بدون مشاهده چنین عجایبی از این زن باید صادر شود. چه رسد به انکه حلیمه به واسطه حلم و سعادت توسط عبدالمطلب، در زمانی که به مکه امده بود ستوده شده بود[31] و از زنان برگزیده اسلام به حساب می اید. طبعا در داستانی که روز پایانی همراهی پیامبر اکرم و حلیمه را روایت می کند نه واقعیت چنین تردیدی را بر می تابد و نه زمان وقوع حوادث می تواند چنین مسئله ای را به تغییری اساسی در دیدگاه حلیمه بدل کند. حلیمه ان گونه از تردیدهای خود سخن می گوید که گاهی گمان می شود اساسا از داشتن چنین کودکی پشیمان است.[32] حتی در صفحات پایانی این داستان، (ص 177) نیز پس از انکه ندایی غیبی حلیمه را از نگرانی پرهیز می دهد همچنان این تردید وجود دارد. تا جایی که حلیمه احتمال می دهد این ندای غیبی در نتیجه طلسم کاهنان باشد. یعنی ایمان او پس از دیدن این همه معجزات به امدادهای غیبی با اعتقاد او به طلسم برابری می کند![33] چنین ترتیبی در طرح مسئله بر اساس تئوری شخصیت خطاکار یا خاکستری بنا شده است. توضیح انکه بین مسئله انتخابی در داستان با کیستی شخصیت ارتباط عمیقی برقرار است. در حقیقت اگر مسئله با شخصیت نسبت عمیقی برقرار نکند، ان مسئله نخواهد توانست شخصیت را پیش برد و شخصیت پردازی غیر ممکن خواهد شد. ادبیات داستانی غرب که بر امده از اومانیسم و نگاه ناسوتی به انسان است از دیرباز و با اغاز داستان نویسی نوین شخصیت های سفید را از حوزه روایت خود خارج کرد. با این قید که هیچ شخصیتی نمی تواند در حوزه داستان وارد شود – یا به تعبیری موضوع داستان قرار گیرد- مگر انکه نصیبی از نقص، گناه و تردید در موضوع روایت در او دیده شود. بر این اساس، هر چه تردید بیشتر و فاصله از یقین دورتر باشد، مسئله داستانی پیچیده تر و روایت کنش مند تر خواهد بود. رویکرد سه کاهن در انتخاب حلیمه سعدیه نیز بر همین اساس صورت گرفته است.  طبیعی است نویسنده به خود جرأت نمی دهد تا دامن پیامبر را به گناه الوده سازد و نقصی را بر پیامبر روا دارد. اما این امر درباره حلیمه سعدیه احتمالا خطرات و مخاطرات کمتری برای او خواهد داشت. طرح تردیدهای حلیمه در اصل حقانیت و نورانیت یا اتصال پیامبر اکرم به عالم غیب یا الوهی بودن وقایع عجیب رخ داده در طول داستان تقریبا در تمامی داستان حضور دارد. حتی تا فصول پایانی نیز این تردید به قوت خود در ذهن و جان حلیمه وجود دارد. چنین رویکردی داستان را از تمی حماسی در طرح موضع غیر قابل تغییر و مومنانه حلیمه به عنوان مادر رضاعی پیامبر اکرم به انسانی مردد تبدیل می کند. ماهیت چنین دیدگاهی در ادبیات دفاع مقدس و رویکرد سیاه به ان نیز دیده می شود- مقوله ای که مجید قیصری از نویسندگان ان است- در این دیدگاه با مردد شدن شخصیت ها جایگاه ایمانی انها تضعیف می شود. در نتیجه ایدئولوژی اسلامی در رفتار و جهان بینی اسلامی در ساحت اندیشه محلی برای ظهور نمی یابد. انچه ادبیات د استانی سیاه دفاع مقدس را مشخصا از نمونه های دفاع مقدس جدا می سازد رویکرد ضد ایدئولوژیک و به تعبیری انسانی است. نگاهی که قیصری با ان اشنا است و ان را تبلیغ و ترویج می کند.[34] نگاه انسانی به معنای مواجهه شخصیت های داستان و کنش های انها بر اساس مبانی عام انسانی- نه انسان به معنای عبد و مسلمان معتقد- است. در این نگاه انچه اصالت می یابد مفاهیم عامی است که هیچ گاه نمی تواند به عنوان معیاری در حقانیت و بطلان مقولات اعتقادی کارکرد داشته باشد. در این نگاه اگر کودکی پیامبر هم روایت می شود امیخته با حسن و قبح است. در مقاطع متعددی از این رمان از شسته بودن صورت پیامبر اکرم در صبح هر روز بر خلاف کودکان دیگر و عطر ان حضرت یاد می شود.[35] اما در مقطع دیگر، حلیمه از سر چرک وچرب این کودک نیز یاد می کند![36] همچنین نوع مسئله که به چیستی باید بپردازد در ساختار داستان تعبیه نشده است. ساختار داستان کشمکشهای درونی را نظام نداده است و تلاش کرده است بدون بدنه ساختاری و موقعیت نمایشی حس مادرانه حلیمه و ترس درونی او را پر رنگ سازد. اما این کشمکش حرکتی از تردید به سوی ایمان و حرکتی بر اساس سیر و سلوکی درونی، اعتقادی یا ایمانی نیست. کافی است به زمینه های گشودن گره ها در داستان نگاهی بیندازیم. این گره گشاییها قرار است تکلیف داستان را تعیین کند و حلیمه را به اطمینانی برساند. تمامی مواردی که حلیمه را به این نقطه می خواهد برساند از جنس اموری است که حتی یکی از انها برای هر انسانی- چه رسد به زنی بادیه نشین- برای اعتقاد کافی است. اما این امور از جنس مشاهدات بیرونی است نه حرکتی درونی. مضمون نهایی از حرکت و کنش شخص اصلی (حلیمه) نمی جوشد بلکه به صورت مناظر و حوادثی به رویت ان می رسد. طبعا چرخش شخصیتی ای به این صورت نشان دهنده درونی نشدن مضمون و عدم برخورداری ساختار داستان از نظام نمایشی مناسب برای تصویر کردن مضمون است. اما دلیل دیگر بر این امر را باید فصول پایانی داستان دانست. فصول پایانی داستان کاملا بر مبنای کشمکشی بیرونی تنظیم شده است. غلام سیاه کاهنان به همراه حارث در بیابان به دنبال حلیمه راه می پیمایند. در این کشمکش بیرونی نیز از انجا که نویسنده اصرار دارد مقصود اصلی کاهنان را پنهان سازد، عملا خطری که حلیمه را تهدید می کند یا به تعبیری سئوال اساسی این صحنه روشن نیست. معلوم نیست این تعقیب و گریز برای سرقت کودک است یا برای کشتن کودک. از سوی دیگر در همین صحنه عملا حارث حضوری بی تاثیر و زاید دارد. مشخص نیست او می خواهد به همسرش کمک کند یا به غلام یاری برساند و عملا تا پایان داستان نیز حضوری بدون تاثیر در کنار غلام دارد.  کشمکش بیرونی رخ داده که بر محور سه کس(حلیمه، حارث و غلام) تنظیم شده است خود گویای ان است که کشمکش درونی حلیمه نتوانسته است انتظار لازم را از نظر نویسنده ایجاد کند. ضمن انکه کشمکشهای بیرونی محمل مناسبی برای گزارش از رخدادهای اعجاب اور و امدادهای غیبی هستند. در مجموع به نظر می رسد روایت حقیقت نبوی حتی اگر از منظر شخصیت اصلی غیر معصوم صورت گیرد نمی تواند نسبت به نمایش این حقیقت بی تفاوت باشد. نمایش این حقیقت نه در بیرون و گزارش از امور عجیب که در عالم درون و اعتقاد محقق می شود. و از انجا که ظرفیت لازم و محمل کشمکشهای لازم برای تحقق و نمایش این حقیقت در "سه کاهن" دیده نشده است، این داستان نتوانسته از ظرفیت خود ساخته اش در پرداخت به حلیمه استفاده برد. اما همانطور که گفته شد، محدودیت های شش گانه ای نویسنده مقوله تاریخی دینی را به خود مشغول می دارد. در بخش ساختاری به برخی از محدودیت های نمایشی و نواقص روایت سه کاهن از زندگی پیامبر اکرم پرداخته شد. در ادامه به پنج محدودیت دیگر اشاره می شود و در نهایت با ارائه جمع بندی درباره تناسب و نسبت "سه کاهن" با رئالیسم تاریخی دینی و باید و نبایدهای ان، دیدگاه نویسنده این کتاب در حوزه دفاع مقدس با دیدگاه موجود در این کتاب توزین خواهد شد. محدودیت های اسنادی از جمله موارد مهم در این داستان، ساختار بندی ان بر اساس مستندات تاریخی است. داستان از صحنه ای اغاز می شود که خبر گم شدن پیامبر در مکه می پیچد و سید بطحاء (جناب عبدالمطلب، پدر بزرگ پیامبر اکرم) قریشیان را جمع می کند تا برای یافتن پیامبر اکرم به جستجو بپردازند. نویسنده با بازگشت به گذشته، داستن را از جایی اغاز می کند که سه کاهن در جستجوی پیامبر وارد قبیله می شوند و در نهایت حلیمه برای نجات جان پیامبر ان حضرت را به تنهایی و به حال فرار به سوی مکه می اورد، در میانه راه ان حضرت را گم می کند و ناگهان متوجه افراد مسلح (عبدالمطلب و یارانش) می شود و به ندایی غیبی کودک در زیر درختچه ای پیدا می شود. اما منابع تاریخی اینگونه این قصه را روایت نکرده اند. [37] بخصوص اینکه پیامبر توسط حلیمه در بار شتران گذاشته شد تا اسیبی نبیند و حلیمه در فرار و تعقیب و گریز از سوی کاهنان به مکه رسید یا اینکه عبدالمطلب در بیابان هنگامی که از مکه خارج شده بود با حلیمه ملاقات کرد، اساسا منبع تاریخی ندارد و ساخته نویسنده است. این در حالی است که نیازی به چنین طراحی در داستان نبود. چرا که متن تاریخ گویای نگرانی حلیمه از درخواست راهبان (مسیحی) و تهدید انان مبنی بر ربودن کودک است. و حرکت حلیمه به سوی مکه از این علت ناشی شده است. این کافی بود تا کشمکشهای درونی حلیمه محور داستان قرار گیرد. همچنین ماجرای پنهان شدن حلیمه و کودک در غاری در میانه راه مکه و جستن ان دو توسط غلام کاهنان و حارث و در نهایت نیافتن انان از استناد تاریخی برخوردار نیست و پرداخته ذهن نویسنده  است.[38] محدودیت های موضوعی در داستان سه کاهن، عبدالله(برادر همشیر پیامبر اکرم) چند سال بزرگتر از او نشان داده شده است. این درحالی است که منابع تاریخی گویای همسن بودن این دو هستند. حتی در منابع تاریخی اورده شده است که پیامبر از سینه راست حلیمه شیر می نوشید و سینه چپ را برای عبدالله باقی می گذاشت. اما مهم ترین نکته پرداخت غیر معقول شخصیت پیامبر اکرم در دوران طفولیت است. طبیعی است نویسنده با انتخاب شخصیت اصلی از همان اغاز از ورود و پرداخت شخصیت پیامبر پرهیز داشته است. اما گویا متوجه این نکته نبوده است که نمی توان از ارتباط عاطفی مادری درباره فرزندش سخن گفت و از فرزند سخنی نگفت! حضور پیامبر در این داستان بسیار اندک است. این پرهیز از پرداخت که از ریشه مسبوق الذکر نشات می گیرد خود به ضد پرداخت بدل شده است. در حالی که سن پیامبر اکرم در این زمان 4 سال است.[39] اما این کودک از فرط بی سخنی گویا اساسا کودکی تازه به سخن امده است. عبدالله در این داستان بسیار زبان دار تر و فعال تر است. در حالی که عبدالله گله را برای چرا به صحرا می برد.[40] حلیمه دائما این کودک را در اغوش دارد گویا هنوز نوزادی محتاج به پذیرایی است. تنها گفته هایی که از زبان این کودک نقل می شود چند کلمه است. کار این کودک بازی و دنبال جوجه و گوسفند کردن است![41] این درحالی است که کودک چهار ساله- بلکه دو ساله- ان هم با تاکیدی که تاریخ بر رشد و نمو سریع پیامبر دارد- باید در چنین قبیله سخن اوری، بتواند به راحتی سخن بگوید و مسئولیت بپذیرد. حتی جالب است در هنگام سفر نیز حلیمه دائما بچه را در اغوش گرفته و به پشت خود بسته است و اینگونه گمان می رود که شاید این کودک به راحتی قادر به دویدن و گام برداشتن هم نباشد. در حقیقت نویسنده با انتخاب شخصیت اصل نتوانسته است از شخصیت پردازی پیامبر اکرم صرف نظر کند و دچار نوعی پارادوکس شده است. زیرا با عدم پرداخت مناسب عملا نه تنها این کودک را با هوش تر و متفاوت تر تصویر نکرده است، بلکه گویا در برخی امور ساده نیز از برادر رضاعی خود ناتوان تر است! کودکی پیامبر و نحوه مواجهه حلیمه با این وجود پر برکت نیز کاملا زمینی و غیر قدسی است. حتی تعبیر حلیمه نشان دهنده ان است که از گفته راهبان مسیحی نیز برداشتی تاویلی و زمینی و غیر الهی دارد.[42] محدودیت های تجربی مراد از محدودیت های تجربی، توجه به علت مادی داستان تاریخی است. توضیح انکه داستان به عنوان معلول، تابع علل اربعه ی فاعلی، صوری، غایی و مادی است. در داستان تاریخی، علل مادی نقش اساسی ای را در ترسیم رئالیزم تاریخی ایفا می کنند. در حقیقت علل مادی تامین کننده تجربه زیست تاریخی منعکس شده در جهان داستان اند. گرچه صورت بندی داستان نیز در این زمینه بسیار با اهمیت است اما، علت مادی زمینه های تحقق و معلل شدن جهان داستان را نیز فراهم می اورد. نویسنده با تصور و تجربه ای که از فضای زندگی تاریخی دارد امکانات کنشی شخصیت ها را پی ریزی می نماید. در چنین امکاناتی روابط میان شخصیت ها و دامنه مسائل تعریف می شود. عناصر پرداختی و طرح از دل همین تجربه بیرون می اید. توصیف، صحنه بندی، شخصیت پردازی با علل مادی و بر اساس ان صورت می گیرد. زیرا این جهان تاریخی است که با تمامی امکانات خود شخصیت را می پروراند و او را با مسائل درخور زمان تاریخی مواجه می سازد. فراهم اوردن تجربه تاریخی برای نویسنده امری سهل و ممتنع است. برخی از این تجارب جز با تحقیقات تاریخی عمیق ممکن نمی شود. اساسا فهم تاریخ نیازمند به تصور تاریخ به عنوان یک کلیت است. برای نویسنده کافی نخواهد بود که برای نوشتن واقعه ای تاریخی تنها به مستندات ان در منابع تاریخی اکتفا کند. زیرا این برهه از تاریخ نتیجه علل ماقبل و زمینه برای علل مابعد است. وقایع تاریخی از این جهت به هم پیوسته هستند و در تفسیر و تحلیل بر یکدیگر تاثیر می گذارند. از سوی دیگر نویسنده از ان رو که روایتی جزیی و عمیق و لایه ای از تاریخ ارائه می دهد به منابع دیگری جز تاریخ که صرفا به بیان اهم وقایع می پردازد نیازمند است. شخصیت پردازی و فضا سازی تاریخی نیاز به اشراف فرهنگی، زبانی و اقتصادی جغرافیا و زمان داستان دارد. نتیجه فقر چنین تحقیقاتی- که به صورت کاملا برجسته ای در داستانهای تاریخی معاصر ایرانی قابل مشاهده است- تمامی ارکان داستان از قصه داستان و پیرنگ گرفته تا نثر و لحن را تحت تاثیر قرار می دهد. مواردی چند از این دست بیان می شود: -        نا اشنایی با روابط قبیلگی محور این داستان مقاومت یک زن در مقابل شوهر است. در حالی که هیچ خبری از نظام قبیلگی و جایگاه زن در عرب جاهلی نیست. تا حدی که گویا حارث برای تحویل کودک نیازمند به اجازه حلیمه است.[43] -        نا اشنایی با شیوه زندگی توصیف بازی های کودکان نیازمند به شناخت جغرافیا و زمانه داستان است. البته نویسنده از جمله بازیهای کودکان به چرانیدن گوسفندان و دنبال بزها و گوسفندان کردن اشاره کرده است. اما از جمله امور مبهم اشاره به "دوزبازی" کودکان در خیمه است![44] جالبتر از ان اینکه، حلیمه به واسطه مسیری سفید رنگ که از ریختن شیر در مسیر- از قبیله تا میانه راه مکه- بواسطه پاره شدن مشک شیر بر روی زمین رسم شده راه را در شب می یابد![45] در فصلهای پایانی به این اشاره شده است که چوپان ها هر شب با شتر بار شیر به مکه می برند. علت ذکر شده برای این امر هم جالب توجه است. زیرا به اعتقاد نویسنده شیر بچه های مکه از این راه تهیه می شده است! حال اینکه اساسا مگر در مکه قحط شیر بوده است؟ و ایا بچه های بدون شیر مکه چه تعدادی هستند، و حتی در این صورت نیز ایا به بچه شیر شتر می نوشانند؟![46] -        نا اشنایی با ابزارهای زندگی: در این داستان تقریبا مردان و کودکان همگی "لباده" به تن کرده اند. معنایی که از این لغت در منابع لغوی کرده اند مطابق با کاربرد و ماهیت انچه نشان داده شده نیست.[47] در این داستان از تمامی ابزاری که برای زندگی نام برده شده است جز چند ابزار نمی بینیم: خیمه، چوب دست، حمار، سه پایه مشک زنی، پیه سوز و ابزارهای معدود دیگر. حارث همیشه چوبدست همراه خود دارد و یا در حال گذاشتن ان در جایی و یا برداشتن ان است. گویا اساسا در این قبیله شمشیر وجود ندارد. این در حالی است که عرب را با شتر، شعر و شمشیر می شناسند. در داستان بارها از تعبیر "عورت پوش" به عنوان تکه ای از لباس استفاده شده است که در واقعیت تاریخی ان تردید است.[48] برای زنان عرب قبیله نشین روبند توصیف شده است. شواهد تاریخی موید این مطلب نیست. نوع حجاب با روبند بعدها مرسوم شده است.[49] -        نا اشنایی با جغرافیا منطقه زیست حلیمه هیچ گاه در داستان به نحو دقیقی توصیف نشده است. اما انچه پیداست اینکه گویا تپه های متعددی در انجا وجود دارد و خیمه حلیمه بر روی تپه ای بنا شده است. که چنین تصویری از بیابانهای حجاز دقیق نیست.   -        نا اشنایی با باورهای قومی: نویسنده اساسا تحقیق کافی درباره باورهای قومی عرب جاهلی ندارد. در این داستان هیچ نشانی از بت ها نیست. این در حالی است که عموم مناطق جزیره العرب در ان زمان بت هایی برای پرستش داشتند. ندر نقطه مقابل، مقوله باور به طلسمات، رمل و اسطرلاب،  آل و جن برجسته شده است. ایا در جزیره العرب اعتقاد به آل وجود داشته است؟ ایا رمل و اسطرلاب در ان زمان در این منطقه کاربرد داشته است؟ ایا اسطوره ها و خرافاتی از این دست که در فرهنگ ایرانی تعریف شده است مربوط به عرب جاهلی است؟ در فصل 21 این داستان عنابی پوش (یکی از کاهنان) از علم انساب یاد می کند. اما شیوه او که بر اساس معاینه ظاهر و استخوان بندی و رنگ صورت حارث است هیچ ارتباطی با علم  انساب ندارد.[50] جالب اینکه در ادامه یکی از کاهنان می گوید اطلاعاتی که به دست اورده مربوط به کتابمقدس است. -        نا اشنایی با تعابیر و الفاظ: برخی از این تعابیر مربوط به نثر داستانی است. ابهام، ضعف ویرایش، استفاده از کلمات مهجور یا خود ساخته و کلمات در غیر معنی شان در کار به وفور یافت می شود. یکی از کاهنان، از تعبیر "عشیره" برای پرسش از حارث درباره حلیمه استفاده می کند.[51] حال انکه عشیره به معنای خانواده است و اسم جمع است. نویسنده از بیماری لقوه مرد زعفرانی پوش یاد می کند. اما گویا مفهوم لقوه را به درستی تصور نکرده است و لقوه را با رعشه یکی دانسته است.[52] «سرزانو سرزانو خودشان را پیش می خیزند»(ص 38) به جای می خیزانند. «بزها پاش شده بودند توی صحرا» (ص 42) تعبیر پاش شدن بی معنی است. «سواران کمر بچه را دیدار کرده» (ص 44) دیدار کردن در این جا بی معنی است. نویسنده تنها در یک مورد از تمامی موارد تعبیری عربی را برای القای عرب زبان رودن گوینده بکار برده است:« [عبدالله] یا أمّا این ها کی اند؟» (ص 50) «دستم زیر سنگ این هاست» (ص 82) تعبیر مرسوم "دستم زیر ساطور اینها ست" است. «سینه بز عین دل کوزه سفت و صعب شده»(ص 102) صعب به معنای دشوار است و معنای مناسب را در این جمله نمی رساند. « [غلام] خود را از لای سنگ و سلخ ها می کشد بالا و بیهوده می کوشد تا دیدار نباشد.» (ص 103) تعبیر گویا "دیده نشود" است. «اگر تا صبح صبر کند شاید دیگر فرصتی برای نجات بچه سردار، گیر نباشد.» (ص 105) تعبیر درست "گیر نیاید" است. «[حلیمه] بعد می رود ان طر درگاه، به دست بازی با کممند اویزان خیمه زیر جلکی نگاهی به خوابیده ها و انیسه کرد.» (ص 112) جمله مبهم است.   کنکاش در گستره محدودیت های داستان واقع گرای تاریخی، زمینه شکل گیری قواعد واقع گرایی در حوزه ادبیات داستانی انقلاب اسلامی را فراهم می اورد. تجربه هر نویسنده ای از روایت موضوعی تاریخی تاثیری تام در شکل دهی ساختار روایت واقع گرا بر اساس مبانی و ژرف ساخت های دینی ارائه می نماید. سه کاهن با وجود برخی برجستگی های حسی و توصیفی معدود، تجربه ای نافرجام در ادبیات دینی کشور است. تجربه ای که مانند برخی تجربیات دیگر چندان تاریخ و پردازش ان را جدی نمی گیرد. این امر شالوده پنداری است که گمان می برد، پرداخت اثار تاریخی به مراتب اسان تر از پرداخت به موضوعات معاصر است. این در حالی است که اهمیت و موانع موجود بر سر افرینش داستان تاریخی- ان هم با موضوع حقیقت نبوی و علوی- کاری در قله افرینشهای ادبی است و بدون لوازم ورود واقع گرایانه و تامین  علل مادی، صوری و فاعلی ان، نمی توان به ان دست زد. در پایان شایسته است بر اساس منظومه فکری نویسنده این کتاب در اثاری چون: باغ تلو، سه دختر گل فروش، ضیافت به صرف گلوله، به بررسی جایگاه دیدگاه این داستان در این منظومه بپردازیم. ایا قیصری در سه کاهن نویسنده دیگری است که به تساهل و تسامح اعتقاد ندارد؟ ایا او اعتقاد به نگاه انسانی را به کناری نهاده است؟ ایا قرائت او از نافرجام بودن جنگ ها (جنگ اخرش هیچ چیزی ندارد)– که بر خلاف معارف قرانی است[53]- تغییری کرده است؟ به نظر می رسد که جوهره فکری مشترکی در این داستانها دیده می شود. و ان چیزی جز مفهوم انسانی سازی و فاصله گرفتن از ایدئولوژی نیست. جوهر گریز از شخصیت های سفید و اسوه های تاریخی و تنزل دادن ان به شخصیت های داستانی در این اثار مشترک است. [1] - جمله ای از مصاحبه مجید قیصری با خبرگزاری مهر درباره دفاع مقدس. 16/7/91 [2] - نگاه کنید: ادبیات داستانی ایران پس از انقلاب اسلامی؛ محمد رضا سرشار؛ سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ چاپ اول:1390؛ ص 29-35. [3] - شماس شامی درباره قیام عاشورا و از زبان خدمتکار فرستاده رومی بیان می شود و روایتگر وقایع رخ داده در سرزمین شام در سال 61 و هنگام محرم این سال است. داستان اخیر نیز زندگی کودکی پیامبر اکرم صلوات الله علیه را روایت می کند. [4] - :« مرز مشترک دیگری غیر از مرز قانون های مدنی و حقوقی وجود دارد که انسانیت است می خوانیمش و ان چیزی است که من می خواستم به آن برسم. دقیقا همان گذشتن از مرزهای فرضی و رسیدن به انسانیت. من داستان نویسم نه حقوقدان یا سیاستمدار که بخواهم قانون را به مردم گوشزد کنم.» نویسنده ضد جنگ هستم؛ تهران امروز؛ 7/5/88. «در کنار حماسه ویرانی هم هست و برای همین هم من به ادبیات جنگ و دفاع مقدس ساده تر نگاه می کنم و بیشتر به تبعات آن و تلخی ها و ناکامی هایش می پردازم. فکر می کنم پرداختن صرف به حماسه ها نگاه ما را محدود و محدود تر می کند و در نهایت تصویر ماندگاری را از - جنگ- نمی نمایاند.» نویسنده ضد جنگ هستم؛ تهران امروز؛ 7/5/88. «من راهی را رفته‌‌ام که آخر آن راه چیزی نبوده است. هیچ چیزی در آخر جنگ نیست. من البته از منظر انسانی حرف می‌زنم. جنگ آخرش باخت است، هیچ پیروزی ندارد. در جنگ، شما زندگی و لذت را از دست می‌دهی و همه چیز را از دست می‌دهی و به جای شادی، دلهره در زندگی‌ات می‌آید. با جنگ همه چیز را باخته‌ای و من وقتی این را تجربه کرده‌ام وظیفه خودم می‌دانم که از شما بخواهم  این را تجربه نکنی. چیزی که شما در صلح می‌‌توانی به دست بیاوری در جنگ نمی‌توانی به دست بیاوری. سیاستمداری هم که بتواند ما را از فضای جنگ نجات دهد آن ارزشمند است.... دنیا وقتی گلستان و بوستان سعدی را می‌خوانند چه تصوری از ایران پیدا می‌کند؟ می‌گویند سعدی صاحب کتابی بود که فرهنگ تساهل را به ما یاد می‌دهد. من افتخار می‌کنم به سعدی که در کتابش نشان می‌دهد فرهنگ من فرهنگ تساهل و تسامح است. فرهنگ یک ملت اینگونه ثبت می‌شود و ما به آن افتخار می‌کنیم. این نگاهی است که من به دنبال آن هستم." 16/7/91 خبرگزاری مهر   [5] - از ان جمله می توان به محمد رضا سرشار، حسین فتاحی، ابراهیم حسن بیگی، زهرا زواریان، علی موذنی، مجید پورولی کلشتری، صادق کرمیار و ... اشاره کرد. [6] - این مقوله، چالش معرفتی اهالی نظر را در تبئین داستان و تمایز آن از خاطره پیش خواهد کشید. بر اساس مبنای اخذ شده، تخیل شاعرانه ذاتی داستان نیست. بدین معنی که خاطرات نیز با پرداخت داستانی که واقعیت را مخدوش نمی سازد همانند داستان خواهند بود. یا به تعبیر دیگر، روایت رخدادی واقعی می تواند در حوزه داستان جای گیرد و ضرورت دخل و تصرف خیال در واقعیت برای داستان ثابت نشده است. [7] - در این مرحله جهان داستانی در ذهن نویسنده شکل می گیرد. این مرحله خود ناظر بر مراحلی جزیی تر است. ابتدا جهان داستانی  تصور می شود. این جهان زنده ورنگارنگ است. پر از حرکت و کنش و خطوط داستانی است. جهانی است کوچکتر از جهان بیرونی اما پر تنوع که به اقتضاء ذهنیت داستان نویس وقالب انتخابی می تواند گسترده شود. در این مرحله نویسنده نیازمند تصور خطی داستانی است تا شخصیت اصلی را طی مدت مشخصی و با رخدادهای معینی به مقصد مضمونی واحدی هدایت کند. این خط داستانی با تدوین قصه داستان توسط نویسنده فراهم می شود. در مرحله بعد، نقاط ارتباطی رخدادها و انگیزه شخصیت های اصلی و فرعی خطوط جدیدی از پیوندهای داستانی را شکل می دهند. نویسنده با تدوین پیرنگ داستانی به این مرحله نایل می شود. در این بخش، صورت ذهنی متعلق پرداخت داستانی نیز در ذهن نویسنده شکل می گیرد و نوع ابزار پرداخت نیز تعیین می شود. به عنوان مثال، کدام کنش جزیی شخصیت را باید روایت کند و چه اطلاعاتی را در ضمن این کنش قرار است به مخاطب منتقل کند و این کنش در کلیت روایت چه نقشی را ایفا می کند. و اینکه این اطلاعات از مجرای چه ابزاری از ابزارهای روایی منتقل می شود. در مرحله بعد یعنی شکل گیری جهان متن که جهان دلالتهای اعتباری کلامی است، نویسنده تصاویر ذهنی مشخص را به زبان داستانی (کلمات، اصطلاحات، لحن، جمله بندی) تبدیل می کند. [8] - این تعریف در یک مورد نقض می شود. هر گاه انسان واقعی خود راوی خود باشد، محدودیت حرکت از عین به ذهن برداشته می شود. [9] - این تعریف فارغ از وجه درونی شخصیت است که در معارف اسلامی به عنوان حقیقت انسانی او از آن یاد می شود و ملاک و معیار ارزشهای انسانی و الهی قرار می گیرد. [10] - این فرض نیز فارغ از حیات انسان پیش از زندگی مادی و پس از آن در نظر گرفته شده است. هر چند بود انسان پس از مرگ نمودی از بود او در زندگی دنیایی است و هر گونه تکامل در آن سوی مرگ مرتبط با کمال گرایی انسان در این زندگی است. بنابر این بود دنیایی نمود و نمادی از بود اخرتی خواهد بود که گفته اند: الدنیا مزرعه الاخره. و می توان هر محصولی را به هنگام بذر افشانی و کشت و ابیاری بازشناخت. [11] - نویسنده خود در مقدمه این داستان و سبب نگارش ان می اورد:« بهانه را منتهی الامال شیخ عباس قمی به دستم داد.» [12] - قران کریم می فرماید:« ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» سوره مبارکه زاریات؛ ایه 56.  معصومین نه تنها خود غرض خلقتند بلکه به واسطه انها خدا شناخته می شود. « در علل الشرايع ابن بابويه رحمه اللّه از حضرت صادق عليه السّلام فرمود: بيرون آمد حضرت حسين بن على عليهما السّلام بر اصحابش، فقال: ايّها النّاس انّ اللّه جلّ ذكره ما خلق العباد الّا ليعرفوه فاذا عرفوه عبدوه و اذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه. فقال رجل: يابن رسول اللّه بابى انت و امى فما معرفة اللّه؟ قال: معرفة اهل كلّ زمان امامهم الّذى تجب عليهم طاعته» تفسير اثنا عشري، ج‏12، ص: 286 ؛ به نقل از نور الثقلين، ج 5، ص 132، ج 58. و علل الشرايع باب  9 ص 9 حديث 1. [13] - « چرا دو سال پیش وقتی به مکه رسیده بود، بچه را تحویل مادرش نداده بود؟» سه کاهن؛ ص 23. «بچه چهار ساله دارد روی خاکها...» ص 184. [14] - ایت الله جعفر سبحانی در بیان نحوه توجیه این حوادث و عجایب در زندگس پیامبر اکرم به دو رویکرد اشاره می کند. نخست رویکرد مادی که جز عوالم مادی به چیزی اعتقاد ندارند و از انجا که برای این حوادث علتی مادی نمی یابند راسا تمامی این اخبار را انکار کرده جزو تخیلات علاقمندان به ان حضرت قلمداد می کنند. اما دسته دوم کسانی هستند که به عالم غیب اعتقاد دارند اما مقوله نبوت را از جمله موارد نبوغ انسانی می پندارند.« دانشمندان عقايد، در بحث «نبوت عامه» ثابت كرده‏اند كه نبوت يك موهبت الهى است كه مبدأ الهامات و اتصالات معنوى مى‏باشد و برنامه‏هاى پيامبران زاييده انديشه و نبوغ آنان نيست و همگى، جز الهام از غيب ريشه ديگرى ندارد» فروغ ابدیت؛ ص 159. [15] -« وجود پيغمبر كانونى است كه ما از آن كانون بايد [روش زندگى را] استخراج كنيم. صِرف اينكه يك نفر بيايد كلمات پيغمبر را روايت كند [كافى نيست‏]. خيلى راويها هستند كه چيزى درك نمى‏كنند. اينكه ما بياييم تاريخ پيغمبر اكرم را نقل كنيم كه پيغمبر اكرم در فلان جا چنين كرد كافى نيست، تفسير و توجيه عمل پيغمبر مهم است. در فلان جا پيغمبر اين‏طور رفتار كرد، چرا اين‏طور رفتار كرد؟ چه منظورى داشت؟ پس همين‏طور كه گفتار پيغمبر نياز به تعمق و تفسير دارد، رفتار پيغمبر هم نياز به تعمق و تفسير دارد. » مجموعه‏ آثار استاد شهيد مطهرى ؛ج‏16؛ص 48 . [16] - در دیدگاه شیعه، نبوت و امامت امری اختصاصی و به نصب الهی است و منحصر در افراد خاص است. اما عصمت اختصاصی به ان حضرات ندارد و دیگران نیز می توانند به این درجه نایل ایند. بنابر این برخی کرامات یا امور غیبی غیر مختص به این حضرات در این افراد نیز مشاهده شده است. [17] - دو صورت عقلی دیگر بکار برده نمی شود. و ان در صورتی است که شخصیت اصلی و راوی معصوم باشد و اینکه شخصیت اصلی غیر معصوم بوده، راوی معصوم باشد. [18] - ذکر دلایلی مبنی بر اینکه پیامبر اکرم در این اثر شخصیت اصلی نیست ضروری به نظر نمی رسد. به نظر می رسد این امری بدیهی باشد. [19] - توضیح انکه انچه در این بخش می اید مطابق ادعای داستان سه کاهن است ، گرچه برخی از موارد ادعایی رمان از سند تاریخی بی بهره است. [20] - «ندانستم كه به آسمانم يا به زمين. پس خفته بودم شبى چنان ديدم كه كسى بيايد و مرا بگيرد و در جوى آب افگند سپيدتر از شير و شيرين‏تر از انگبين و بوياتر از زعفران و نرم‏تر از مسكه، و مرا گفت: ازين آب بخور چندان كه توانى خوردن تا شيرت بسيار گردد ، بخوردم. پس گفت مرا: نيز بخور، بخوردم. پس گفت: سير بخور، بخوردم. گفت مرا دانى؟ گفتم: ندانم. گفت: من آن شكر توأم كه از هر چه بودى  از فراخى و تنگى، شكر همى كردى، برو به بطحاء مكّه شو كه ترا آنجا روزيى است فراخ، و نورى ساطع و ماه تابان پياپى، و كار خويش را پنهان دار هر چند كه توانى. پس دست بر سينه من زد و گفت: برو خداى- عزّ و جلّ- روزى تو فراخ كناد و شيرت بسيار باد. پس از خواب اندر آمدم و از همه زنان بنى سعد نيكوتر شده بودم و پستان خويش را پر «1» همى يافتم، پنداشتم كه دو سبوى است از آب. و شير همى رفت چون آب [كه‏] از خيك رود... ديگر روز به بطحاء مكّه شديم به گياه جستن چنان كه عادت ما بود «9»، منادى شنيدم كه آواز داد كه ايزد- عزّ و جلّ- حرام كرد اندرين سال بر زنان مشرق و مغرب مردم و پرى كه بزايند  از بهر كودكى كه اندر قريش بخواهد زادن، كه او آفتاب روز است و ماه شب است خنك آن پستان كه او را شير دهد، زود باز گرديد اى زنان بنى سعد. اين آواز بشنيدند همه از سر كوه فرو آمدند به شتاب، و شوهران خويش را بگفتند آنچه شنيده بودند. و زنان آهنگ مكّه دادند  و همه اندر سختى بودند و من نيز بيامدم بر مادّه خرى نشسته، نزار شده از بى علفى و بدحالى، و شوهرم با من بود و مردمان همى شتافتند و زود همى رفتند و آن خر من به سختى و ضعيفى همى رفت بر هيچ چيز بنگذشتم  كه نه به سوى من همى بازيدى از شادى، و بانگ همى آمدى از هر سوى:گوارنده باد ترا يا حليمه. و من هيچيز نتوانستم از ان شگفتى آوازها كه همى آمد. مردى را ديدم از در غارى بيرون آمد از ميان دو كوه چون درختى خرما از بلندى، حريرى به دست داشت چنان كه همى درفشيد از نور، و دست بياورد «1» و يكى بر شكم خر من زد و گفت: برو يا حليمه بسلامت، كه ايزد- عزّ و جلّ- مرا فرمود كه ديوان را از تو بازدارم و جبّاران را از تو دور بكنم .. پس آن كس را كه با من بود، گفتم: آنچه من همى بينم و همى شنوم تو همى بينى و همى شنوى؟ گفت: نه»  تاج  التراجم في تفسير القرآن للأعاجم، اسفراينى ابوالمظفر شاهفور بن طاهر؛ ج‏2، ص: 948. همچنین نک: نزهة الكرام، رازي ،ج‏1،ص:33. [21] - از جمله دلایلی که شهر نشینان کودکان خود را به زنان بادیه نشین می سپردند به این نکته اشاره شده است:« عرب بيابانى كه در زندگى اجتماعى تابع مقررات قبيله و در زندگى شخصى تابع عادتهاى خويش بود بگرسنگى و تشنگى- كه يكى از خصوصيات زندگى فردى آنها بود- خو ميگرفت و گاهى براى اينكه گرسنگى را احساس نكنند بشكمهاى خود سنگ مى‏بستند، و مثلى ميان آنان معروف بود كه عرب بيابانى ممكن است از سيرى بميرد ولى از گرسنگى نخواهد مرد، بر عكس اعراب شهرنشين كه بناز و نعمت و سايه‏پرورى و استراحت پرورش مى‏يافتند. در كوچكترين پيش آمد ناگوار و گرسنگى و تشنگى در آن بيابانهاى خشك و سوزان از پا در مى‏آمدند، از اين رو پرورش در محيط صحرا و خو گرفتن با گرسنگى و تشنگى و ساير ناملايمات براى آينده زندگى آنها بسيار مؤثر و مفيد بود.» زندگانى محمد(ص) ،ج‏1،ص:107. [22] - حلیمه یک پسر به نام عبدالله دارد که برادر رضایی پیامبر اکرم صلوات الله علیه بوده است یعنی هم سن و سال پیامبر اکرم بوده است. گرچه در این داستان چند سال بزرگتر و البته فعال تر از پیامبر نشان داده شده است. همچنین حلیمه دو دختر نیز داشته است به نامهای انیسه و  شیماء (حذافه) [23] - «ابن اسحاق روايت كرده كه رسول خدا صلى اللّه عليه و آله فرمود: «من فصيح‏ترين شما هستم، زيرا من در نسب قرشى هستم، و در ميان طائفه بنى سعد بن بكر نيز دوران شيرخوارگى و طفوليت را گذرانده‏ام» در ميان قبائل شهرنشين قريش، و در ميان اعراب باديه قبيله بنى سعد بشجاعت و فصاحت معروف بوده‏اند. زندگانى محمد(ص) ،ج‏1،ص:13 [24] - « ولی این قوم... کم ازارت داده اند؟ برادر خودم، خواهرهای تو..." حسادت هر کجا برویم دنبالمان می اید.» سه کاهن؛ ص 80. [25] - نمونه های متعددی در این باره در متن داستان دیده می شود. « روزی که این بچه یتیم سینه حلیمه را به دهان گرفته همه دورشان را خالی کرده اند، حتی خواهران حلیمه» سه کاهن، ص 11. «[روایت حارث:] از وقتی پای این بچه به قبیله بنی سعد باز شده غیر از دشمن چه پیدا کرده؟ اول خانواده اش بعد دختر خاله و کم کم بقیه زن ها و مردهای بنی سعد. تنها پشت و پناه او در این چهار سال حارث بوده. همه می خواهند بچه را از او دور کنند.» سه کاهن؛ ص 20. « در این چهار سالی که بچه سردار را بزرگ می کنند زندگی شان از این رو به ان رو شده؛ اما به چه قیمتی؟ تعداد دشمنان شان هم بیشتر شد. نعمت و برکت، فراوانی، اینها جای خود ، ولی این همه دشمن از کجا پیدا شدند؟ حسادت برادرش حاطب از کی شروع شد؟ خواهران حلیمه دیگر چشم ندارند هیچ کدام از بچه های انها را ببینند...» سه کاهن؛ ص 120 [26] - قران کریم می فرماید: « وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى‏ شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ» سوره مبارکه ال عمران؛ (103). « فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَليظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلينَ» ال عمران؛ (159) [27] - ظاهرا نه تنها حلیمه درباره ماهیت امور غیبی تردید دارد و انها را به اجنه منسوب می کند، قبیله و همسر او نیز چنین هستند:« اول بار نیست که حارث حرف حرز گرفتن برای بچه را پیش می کشد. حلیمه یادش نرفته . هر وقت حارث یا یکی دیگر حرف از حرز و اجنه می زند حلیمه یاد ان روز می ا فتد. هر کار می کند که به ان روز، به ان سفید پوشان روی تپه فکر نکند نمی تواند. هنوز نمی داند انها که روی ان تپه به دیدار پس سردار امده بودند که بوده اند و با او چه کرده اند. مردم می گویند اجنه بوده اند. اجنه به هر شکلی که بخواهند در می ایند.» سه کاهن؛ ص 16 [28] - « پادشاه اینده! پادشاه! کاش از انها می پرسد این حرف را از کجا اورده اند» سه کاهن؛ ص 23. [29] - « دسته‏اى از روحانيان حبشه به حجاز آمده بودند؛ محمد صلى اللّه عليه و آله و سلّم را در قبيله «بنى سعد» ديدند، آنان در حضرت علايمى يافتند كه در كتاب‏هاى آسمانى، براى پيامبرى كه پس از عيسى خواهد آمد، ذكر شده بود. از اين نظر تصميم گرفتند او را به هر نحوى كه ممكن است بربايند و با خود به حبشه ببرند و اين افتخار نصيب آنان گردد.» فروغ ابديت، جعفر سبحانى ،ص:163، به نقل از. سيره ابن هشام، ج 1، ص 167.   [30] - « كاهنى روزى او را ديد و نعره زد و گفت: اين است كه پادشاهان را مقهور خواهد گردانيد و عرب را متفرّق سازد.» منتهى الآمال، شيخ عباس قمى ،ج‏1،ص:58، به نقل از: مناقب ابن شهر آشوب، ج 1، ص 59؛ الخرائج و الجرائح، ج 1، ص 81. [31] - جناب عبدالمطلب با شنیدن مشخصات حلیمه به او می فرماید: « بخ بخ، سعد و حلم. خصلتان فيهما خير الدهر و عزّ الأبد يا حليمة» «سيره حلبى، ج 1، ص 89. [32] - « پادشاه اینده در خیمه او چه می کند؟ باید خوشحال باشد یا ناراحت؟ نمی داند. دلش می خواهد از سر تپه ها فرار کند. تف و لعنت می فرستد به خود. چرا دو سال پیش وقتی به مکه رسیده بود، بچه را تحویل مادرش نداده بود؟ امان از خودخواهی. طمع کرده بود؟» سه کاهن؛ ص 23. [33] -« اگر کاهنان او را طلسم کرده باشند چه؟ اگر این ندا را ان خناس ها به دل او انداخته باشند... از انها بر می اید. چگونه توانسته بودند بچه را ندیده شناسایی کنند؟ پس می توانند ندیده وسواس به دل او بیندازند. نکند این شتر سپید [شتری که قرار است پیامبر اکرم در خورجین ان پنهان شود] طلسم شده مردان کاهن باشد؟» سه کاهن؛ ص 177. [34] - « من نمی‌دانم کجای جنگ لذت‌بخش است؟ کجا ما به جبهه رفتیم و لذت ببریم؟ کجا گلوله خوردن دلنشین است؟ من در کربلای 5 دوستی داشتم به نام سعید امینی خیلی زیبا قرآن می‌خواند، بسیار زیبا و دلنشین. تصور کنید درست در جلوی چشم من او هدف گلوله مستقیم توپ قرار گرفت و دو شقه شد. این یعنی چه؟ کجای این قشنگ است؟ آدم‌های جنگ و سلوک آنها قشنگ بود، نه جغرافیای آن.  ..من طعم گلوله را چشیده‌ام؛ من طعم این سختی را چشیده‌ام؛ من می‌دانم جنگ چیست؛ من غربت و نداری آن را چشیده‌ام و می‌خواهم تو به عنوان نسل امروز آن را نچشی، من راهی را رفته‌‌ام که آخر آن راه چیزی نبوده است. هیچ چیزی در آخر جنگ نیست. من البته از منظر انسانی حرف می‌زنم. جنگ آخرش باخت است، هیچ پیروزی ندارد. در جنگ، شما زندگی و لذت را از دست می‌دهی و همه چیز را از دست می‌دهی و به جای شادی، دلهره در زندگی‌ات می‌آید. با جنگ همه چیز را باخته‌ای» در گفتگو با خبرگزاری مهر؛ تاریخ انتشار: 16/7/1391. [35] - « با سرو روی شسته، نشسته به تماشای صحرا» ص 57. [36] - « نفس اش پر می شود از رایحه سر چرک و چرب بچه.» سه کاهن؛ ص 30. [37] -«هنگامى كه حليمه سعديه آن حضرت را بمكه آورد تا بآمنة بسپارد در ميان مردم شهر مكه او را گم كرد، و هر چه اين طرف و آن طرف جستجو كرد آن جناب را نيافت، بنزد عبد المطلب آمده جريان را باو اطلاع داد، عبد المطلب از جا برخاسته بكنار خانه كعبه آمد و براى پيدا شدن محمّد صلى اللّه عليه و آله بدرگاه خداى تعالى بتضرع و دعا پرداخت، در اين حال ورقة بن نوفل و مرد ديگرى از قريش كه آن حضرت را پيدا كرده بودند بنزد عبد المطلب آورده گفتند: ما اين فرزند تو را كه در بالاى شهر مكه گم شده بود بنزدت آورديم، عبد المطلب او را بر دوش خود سوار كرده بدور خانه كعبه گرداند و حفظ و حراست او را از خداى بزرگ درخواست كرده و درباره‏اش دعا كرد آنگاه او را بنزد مادرش آمنة آورد.» زندگانى محمد(ص) ،ج‏1،ص:13. همچنین گفته شده که خبر گم شدن را خود حلیمه به گوش عبدالمطلب رساند و ندایی غیبی خبر پیدا شدن کودک را رساند. رک: نزهة الكرام، رازي ،ج‏1،ص:41. [38] - سه کاهن؛ فصلهای 50 تا 55. [39] - حلیمه در پایان مراقبت دو ساله یک بار پیامبر را به مکه می برد و برای بار دوم هم دو سال را با پیامبر می گذراند. در پایان این مدت است که این واقعه در تاریخ ثبت شده است. [40] - «بچه دو سالی داشت، هنوز کمتر[فلاش بک واقعه دیدار راهب]، سبک، اما درشت استخوان. عبداله [عبدالله] و حارث گله اشتران را برده بودند لب چاه» سه کاهن؛ ص 12. [41] - « بچه سردار دارد کف خاکی چفت با جوجه ها بازی می کند و دنبالشان می دود.» سه کاهن؛ ص 100. «در سایه درختچه ها روی علفهای سبز تازه رسته، بچه ای چهار ساله دارد روی خاکها سرگرم بازی خویش است.» سه کاهن؛ ص 184. توضیح اینکه، ترکیب جمله به لحاظ دستوری غلط است. نویسنده باید می گفت: « در سایه درختچه ها روی علفهای سبز تازه رسته، بچه ای چهار ساله روی خاکها سرگرم بازی خویش است.» [42] - حلیمه خطاب به پیامبر اکرم صلوات الله علیه می گوید:« می شنوی خوابالو؟ با توام، خوابی یا بیدار؟» سه کاهن؛ ص 128. « آه چه خوش خوابی تو... خوش خواب؛ گوشت با من است؟ ... من که یک کلام از حرفهاشان [حرفهای راهبان و کاهنان] را باور نکردم، الا اینکه تو پادشاه عالم می شوی. راستش را بخواهی این حرفشاندرست بود. مگر نه اینکه هر بچه ای پادشاه عالم است؟» سه کاهن؛ ص 136. [43] - حارث در پاسخ به کاهنان مبنی بر تحویل کودک به انان می گوید:« مادرش. مادرش نمی گذارد.» سه کاهن؛ ص 74. [44] -« دخترها پیدا نیستند، حتما توی خیمه نشسته اند به دوزبازی.» سه کاهن؛ ص 94. [45] - « نگاه کن ان بالا چه رد سفیدی از خورجین هاشان به جا گذاشته اند، می بینی؟ انگار کسی به عمد مشک های شیر را پاره کرده؛ انگار می دانسته کسی گم می شود.» ص 119. جالب تر انکه غلیظی شیر هم قابل تشخیص است! « ببین چه شیر غلیظی ریخته از کاروان!» همان. [46] - « هر شب شیر شتر می برند به مکه. پدرش می گفت شیر بچه های مکه از این راه می رود.» [47] - «لباده | لغت نامه دهخدا لباده : لباده . [ ل ب با دَ / دِ ] (اِ) قسمی جامه مردانه دراز که روی دیگر جامه ها پوشند. لَبّاد که جامه بارانی باشد.»  «بادة. [ ل ُب ْبا دَ ] (ع اِ) بارانی نمدین . (منتهی الارب ). جامه ٔ نمدین . نمد قبا. قباء نمد. جامه ٔ بارانی . لباس نمدین . بالاپوش که در باران پوشند.» در داستان برای کودک هم لباده فرض شده است! ص 43. همچنین ص 50. [48] - برخی از این عورت پوش ها چرمی هستند! نک: سه کاهن؛ ص 103. [49] - سه کاهن؛ ص 112 [50] - علم نسب شناسی بر پایه اطلاعاتی تاریخی و مطالعات و جمع اوری اطلاعات از منابع و جغرافیای خاص صورت می گیرد. رک: سه کاهن؛ ص 73. [51] - سه کاهن؛ ص 72. [52] - « انگاری لقوه گرفته باشد، رعشه به تنش افتاده.» سه کاهن؛ ص 24. در تعابیر کتب لغت لقوه چیزی غیر از این معنی را افاده می کند: لقوة. [ ل َق ْ وَ ] (ع اِ) بیماری کجی دهان و روی از علت . (منتهی الارب ). علتی که اندر عضله های روی افتد و چشم و ابرو و پوست پیشانی و لبها کوژ گردد و از نهاد طبیعی بگردد. (ذخیره ٔ خوارزمشاهی ). علتی آلیة در روی که نیمی از روی به سوئی گردد و هیأت طبیعی آن تباه شود و دو لب به خوبی بهم نیاید و پلک یکی از دو شق تن به یکدیگر نیک منطبق نگردد. بیماریی که در نیمی از روی سستی پیدا شود و دهان خوب جفت نشود و یک چشم بر هم نیاید. کج شدن روی که بیمار نتواند یکی از دو چشم را فروبندد. کژدهانی . کژروئی . بیماری که دهن را کژ کند. (دهار). علتی که از آن دست و پای آدمی از کار بماند و روی کج شود. گویند حکماء آئینه ای ساخته اند که صاحب لقوه چون در آن بیند صحت یابد. (برهان )» لغتنامه دهخدا. [53] - « فَلْيُقاتِلْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ الَّذينَ يَشْرُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا بِالْآخِرَةِ وَ مَنْ يُقاتِلْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتيهِ أَجْراً عَظيماً» سوره مباركه نساء (74) پس آنان كه زندگى دنيا را داده‏اند و آخرت را خريده‏اند بايد كه در راه خدا بجنگند. و هر كه در راه خدا بجنگد، چه كشته شود چه پيروز گردد، مزدى بزرگ به او خواهيم داد.